HAI CHÂN LÝ

HAI CHÂN LÝ

 Nửa đầu bài giảng thuyết của tôi sẽ là sự giải thích chuyên môn về ý nghĩa của chân lý và nửa sau sẽ là về vấn đề áp dụng trong đời sống  hàng ngày như thế nào trên căn bản của toàn bộ triết lý và hệ thống chân lý.

Vấn đề nền tảng là tất cả loài người chúng ta, những người muốn hạnh phúc và không muốn khổ sở.  Trên căn bản ấy, chúng ta đang cố gắng để khảo sát bản chất của chân lý nội tại và ngoại tại.  Có hai loại triết lý và hệ thống của giáo huấn trong xã hội loài người, và Đạo Phật là một trong hai thứ ấy.  Chúng ta có nhiều triết lý khác nhau mà một triết lý đơn giản không thể thỏa mãn tất cả nhân loại; đấy là tại sao chúng ta có quá nhiều những giáo huấn khác nhau về những hệ thống tâm linh ngày nay.  Thật là quan trọng để có nhiều hệ thống giáo huấn đa dạng cho tất cả những loại người.

Như những môn đồ của Đức Phật, tôi đã học hỏi được một số điều mới mẻ.  Nhưng tôi vẫn đang học hỏi và thu thập tri thức.  Tôi không phải là một nhà chuyên môn nhưng là một tu sĩ Đạo Phật, người đang cố gắng chân thành để đi theo niềm tin ấy trong đời sống hàng ngày của mình.  Đặc biệt khi tôi đối diện với khó khăn, giáo huấn này là rất hữu dụng và duy trì sự ổn định tinh thần của tôi.  Những giáo huấn này cho tôi một sự linh hoạt và sức mạnh nội tại.  Do vậy, bất cứ khi người nào đấy hỏi tôi giải thích triết lý hay giáo huấn này, tôi xem đấy là trách nhiệm và bổn phận của tôi để cố gắng làm như thế.

Căn bản nền tảng của triết lý nhà Phật được hình thành trên hai chân lý  hay nhị đế: nếu chúng ta thấy điều gì đấy hữu dụng trong những giáo huấn này, chúng ta nên tự mình kháo sát và áp dụng trong đời sống hàng ngày; nếu quý vị không thấy gì quan trọng, thề thì bạn chỉ cần quên nó đi.  Hầu hết quý vị biết về Bốn Sự Thật Cao Quý - Tứ Diệu Đế.  Đây là nền tảng của Đạo Phật. 

Mục tiêu của mỗi chúng sanh là hạnh phúc - hạnh phúc thường trực.  Thật là diệu kỳ và ý nghĩa trọn vẹn nếu hạnh phúc miên viễn có thể đạt được.  Điều ấy có nghĩa là không còn khổ đau nữa, hòa bình và toại nguyện trường cửu.  Thường thường sau một thời khắc hạnh phúc và sung sướng, một rắc rối hay thứ nào khác đó sinh khởi.  Loại hoan hỉ ấy không thường trực.  Do vậy, Bốn Sự Thật Cao Quý[1] này trở nên đầy ý nghĩa.  Bởi vì chúng ta không muốn khổ đau, thật quan trọng để khảo sát những nguyên nhân của khổ đau.  Có thể tiêu trừ chúng chứ?  Nếu thế, thật đáng đề cố gắng.  Trái lại, thì có lý do gì trong việc cố gắng.  Sự thật thứ ba, diệt đế  là sự chấm dứt thật sự  (những gì chúng ta gọi là niết bàn hay giải thoát).  Nếu thật sự có thể đạt được sự chấm dứt những nguyên nhân của khổ đau, thế thì nó là kết quả để tìm ra những cung cách và phương tiện để tịnh hóa tâm thức của chính mình hay tiêu trừ những nguyên nhân của khổ đau.  Đấy là Bốn Sự Thật.

Nó cũng biểu thị luật nhân quả và tương thuộc duyên khởi, và là căn bản của Tánh không.  Thuyết tánh không được căn cứ trên khái niệm rằng mọi vật là tương duyên.  Vì mỗi thứ có những khía cạnh khác nhau, và nếu chúng ta so sánh những khía cạnh này thì chúng ta sẽ thấy rằng mọi thứ liên hệ với nhau.  Chính bản chất của nó là tương đối, và tánh không liên hệ đến bản chất nền tảng của nó.  Vì vậy, có khả năng để tạo ra những thứ mới, và những thứ này sẽ thay đổi vì mọi vật tùy thuộc trên những nhân tố khác.  Nếu mọi vật tồn tại một cách tuyệt đối và bởi chính chúng, thế thì không có cách nào chúng ta có thể thực hiện những nổ lực mới nhằm để đạt được một kinh nghiệm mới hay mục tiêu  mới.  Nếu mọi vật là tuyệt đối, không có cách nào để tác động đến những thay đổi bằng bất cứ phương tiện nào.  Đây là cốt lõi của hai chân lý.

Cũng có giáo thuyết về ba lần chuyển luân.  Trong lần chuyển luân đầu tiên, Đức Phật  nói về Bốn Sự Thật Cao Quý.  Cho những người giới đức và thanh tịnh hơn trong sự tu tập, Ngài đã dạy về kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (kinh Bát Nhã).  Nó bao hàm một cách chính yếu về giáo thuyết tánh không.  Tuy nhiên, tùy theo cách con người diễn giải tư tưởng tiềm ẩn giáo huấn ấy, hai hệ thống - Duy Thức và Trung Quán - đi đến hình thành.

Trong lần chuyển luân giáo thuyết cuối cùng, Đức Phật chủ yếu nhấn mạnh vấn đề tịnh hóa những vọng tưởng của tâm thức như thế nào.  Nói cách khác, tâm thức trong sáng có thể được sử dụng để phát triển nó một cung cách thánh thiện.  Bốn Sự Thật Cao Quý được nói cùng với mười sáu khía cạnh của chúng.  Những đặc trưng của khía cạnh sự thật khổ đau (khổ đế) là vô thường, khổ, không, vô ngã.  Tổng quát, có giáo huấn về Bốn Pháp Ấn[2] và giáo huấn này thường được chấp nhận bởi tất cả những người Phật tử.  Bốn Pháp Ấn là: tất cả mọi hiện tượng là vô thường, tất cả mọi hiện tượng nhiễm ô là khổ đau, tất cả mọi hiện tượng là vô ngã và không; niết bàn là hòa bình (chư hành vô thường, nhất thiết hành khổ, chư pháp vô ngã, niết bàn tịch tĩnh).

Trên chủ đề vô ngã của mọi hiện tượng, bốn trường phái đã hình thành tùy trên những khác biệt về quan điểm.  Đấy là Tỳ Bà Sa Luận Sư, Kinh Lượng Bộ, Duy Thức Tông và Trung Quán Tông[3].  Tất cả những trường phái này thực hiện một sự trình bày về Hai Chân Lý.  Nhưng Tỳ Bà Sa Luận Sư và Kinh Lượng Bộ chấp nhận Hai Chân Lý như những thực thể khác biệt.

Theo Tỳ Bà Sa Luận Sư, chân lý quy ước (thế đế) có nghĩa là bất cứ hiện tượng nào không thể duy trì tính chất của nó sau khi tan hoại.  Trái lại ngay cả sau khi phân chia thành những bộ phận tinh thần hay khi tan hoại một cách vật lý, nếu hiện tượng có thể duy trì tính chất của nó, thế thì đấy là chân lý cứu kính (chân đế).  Thí dụ, microphone là một chân lý quy ước, và nếu chúng ta tách những bộ phận khác nhau cấu thành sự tồn tại của nó, thực thể của nó bị mất.  Nhưng khi chúng ta đi đến bản chất thật vi tế của khí cụ đặc thù này, chúng ta không thể phân chia hay quăng đi cốt lõi của nó.  Bản chất rõ ràng này được liên hệ tới như tối hậu hay "cứu kính".  Theo hệ thống này, nó chấp nhận hạt không phần tử (không thể phân chia được - nguyên tử) và cũng như ý thức được quan tâm đến, nó chấp nhận ý thức như không phần tử nhất thời (không thể phân chia được - sát na).

Theo Kinh Lượng Bộ, chân lý quy ước là một thứ không thể biểu hiện chức năng một cách căn bản, trái lại chân lý cứu kính là thứ có thể biểu hiện chức năng một cách căn bản.  Thí dụ, một bông hoa là chân lý cứu kính, theo hệ thống này bởi vì một bông hoa tự nó được sản sinh bởi những nguyên nhân và điều kiện và nó cũng sản sinh hệ quả.  Do thế, nếu nó có thể sản sinh hệ quả, nó được gọi là tác dụng hay hiệu quả.

Vì đối tượng đặc thù này - bông hoa - là không thứ gì khác hơn là bông hoa, nó có tất cả những phẩm chất xứng đáng để không là những hiện tượng khác.  Do vậy, phẩm chất đặc thù đó chỉ là một sự diễn dịch tinh thần, và sự diễn dịch này về phẩm chất của bông hoa ấy được gọi là chân lý quy ước.  Theo cả hệ thống Duy Thức và Trung Quán, Hai Chân Lý có cùng thực thể nhưng khác nhau.  Họ nói rằng thậm chí chúng là một thực thể khác biệt, nếu chúng ta thuần thục tâm thức chúng ta với bất cứ một đối tượng đặc thù nào, nó sẽ không làm tổn hại đối tượng phủ nhận là chân ngã hay tự ngã, bởi vì chủ thể và bản chất của nó là một thực thể khác biệt.  Do vậy, thực thể khác biệt của chủ thể và đối tượng là không thể chấp nhận.

Mặc dù thực thể của chân lý quy ước và chân lý cứu kính là giống nhau, nhưng Hai Chân Lý là khác nhau.  Nếu chúng giống nhau, thế thì không khác gì nói là nếu chúng ta nhận ra và thấu hiểu một hiện tượng đặc thù như một cái chậu một cách đúng đắn, thế thì chân lý cứu kính hay tánh không của cái chậu sẽ cũng được thực chứng một cách trực tiếp.  Nếu chúng ta theo phương pháp đề ra trong Duy Thức tông là việc giải thích không nghi ngờ gì sự trình bày hai chân lý này trong bản chất, nhưng theo Trung Quán tông, sự giải thích này không quá toàn vẹn khi nó không thiết lập những tính chất của tự ngã như trống rỗng.

Theo Trung Quán tông, mọi chủ thể hay hiện tượng có hai tính chất: tính chất quy ước của nó và tính chất cứu kính của nó.  Nói cách khác, nó có tính chất tạm thời và tính chất trường cửu, thật sự, hay thường tại.  Hai tính chất này hiện diện không tránh khỏi trong một đối tượng, và có một thực thể nào đó.  Khi những luận sư Duy Thức giải thích Hai Chân Lý, họ bắt đầu bằng việc giải thích ba đặc trưng hay biểu hiện và đặt căn cứ sự giải thích của họ về Hai Chân Lý trên đấy.

Mục tiêu của việc giải thích Hai Chân Lý là một cách căn bản chúng ta mờ mịt và mê muội về thực tại.  Nhằm để nhận ra sự mê muội ấy và loại trừ sự mờ mịt ấy, chúng ta phải biết bản chất thật sự của các  hiện tượng.  Vì vậy, Hai Chân Lý đóng một vai trò quan trọng trong việc thấu hiểu thực tại.

Theo Duy Thức tông, tất cả mọi hiện tượng có thể được phân chia thành ba loại: hiện tượng phụ thuộc (y tha khởi), hiện tượng quy cho (biến kế sở chấp), và hiện tượng thiết lập hoàn hảo (viên thành thật).  Hiện tượng phụ thuộc trở thành căn bản của việc định danh, và việc căn cứ trên hiện tượng phụ thuộc này do bởi khái niệm chi tiết và dấu vết trong tâm của chúng ta có từ vô lượng kiếp.  Chúng ta có khuynh hướng của những hiện tượng chấp thủ như tồn tại bên ngoài và cụ thể và bên ngoài của tâm.  Nhưng cách nhìn vào những hiện tượng như vậy là sai.  Chúng thật sự có bản chất không tồn tại.  Nói cách khác, các hiện tượng xuất hiện bên ngoài đối với chúng ta là cùng thực thể với chính tâm (tâm cảnh nhất nhu).  Tâm chủ thể và đối tượng được nhận thức bởi tâm là cùng thực thể.  Nếu chúng ta thấu hiểu và lãnh hội tâm và đối tượng như được làm bởi những thực thể khác nhau, như vậy là sai.  Nó là đối tượng phủ định; không có sự tồn tại như vậy.  Một sự tồn tại như vậy là trống rỗng.  Tánh không ở đây hàm ý việc thiếu vắng sự độc lập thực chất của tâm và đối tượng.  Do thế, tính chất thiếu sự độc lập thực chất này của tâm và đối tượng định rõ tính chất căn bản về sự định danh của hiện tượng phụ thuộc (y tha khởi). 

Nói cách khác, theo trường phái này, chân lý cứu kính là điều gì đấy mà là đối tượng tối hậu của tâm, và là một đối tượng thuần khiết.  Những người tin tưởng trường phái này không chấp nhận sự tồn tại của một đối tượng ngoại tại khác biệt một cách thực chất với tâm.  Đối với tâm, tất cả mọi hiện tượng, tất cả những hiện tượng hiện hữu, là cùng bản chất.  Cũng có một trường phái thứ hai, Trung Quán Tự Quản Tông (Svatantrika-madhyamaka), chấp nhận lý thuyết của Duy Thức tông.  Nhưng sau đó những triết gia Trường phái Hệ Quả Trung Đạo (Prasanghika-madhyamaka) bác bỏ quan điểm này.  Những luận sư nổi tiếng của Trung Quán tông bác bẻ sự trình bày của Duy Thức tông, nói rằng, nếu chúng ta không chấp nhận sự tồn tại của những hiện tượng ngoại tại, thì chúng ta cũng không thể chấp nhận sự tồn tại của tâm.  Duy Thức tông nói rằng đối tượng ngoại tại tách biệt một cách thực chất với tâm là không tồn tại, và nếu chúng ta cố gắng phân tích đối tượng ngoại tại qua các bộ phận, nó không thể được tìm thấy.  Do thế, các hiện tượng ngoại tại là không tồn tại.  Trong sự đáp lại, Trung Quán tông nói rằng, nếu chúng ta không thể tìm thấy đối tượng ngoại tại khi chúng ta phân tích nó qua các bộ phận, không phải biểu thị sự không tồn tại của hiện tượng này; nó hàm ý sự không tồn tại cố hữu (vô tự tánh) của nó.  Nếu chúng ta nói rằng các hiện tượng ngoại tại là không tồn tại, thế thì chúng ta phải chấp nhận tâm cũng không tồn tại.  Thế nên, các luận sư của Trung Quán tông chấp nhận sự tồn tại của tâm cũng như hiện tượng ngoại tại.

Theo Trung Quán tông, có hai cách giải thích Hai Chân Lý: một căn cứ trên sự tồn tại của tâm phân biệt và thứ hai là căn cứ trên sự tồn tại của tâm vô phân biệt.  Nhưng nếu chúng ta muốn cung ứng một sự giải thích có thể chấp nhận được cho cả tâm phân biệt và tâm vô phân biệt, sẽ là điều gì đấy như thế  này: chân lý quy ước là hiện tượng được tìm thấy bởi tâm phân biệt, trái lại chân lý cứu kính được tìm thấy bởi một tâm cứu kính phân tích bản chất của hiện tượng cứu kính.  Đây là sự giải thích được trình bày bởi Nguyện Xứng trong Nhập Trung Luận (Madhyamika-Avatara).

Theo Nhập Bồ Tát Hạnh (Bodhicarya-vatara), một sự giải thích được đưa ra căn cứ trên tâm vô phân biệt.  Trong trường hợp này, chân lý quy ước là bất cứ hiện tượng nào được nhận ra như có một sự hiện hữu nhị nguyên tế nhị, trái lại chân lý cứu kính là một hiện tượng được nhận ra bởi tâm cứu kính và không có sự hiện hữu nhị nguyên.

Thông thường, khi chúng ta nói về việc có những hiện tướng nhị nguyên, chúng ta muốn nói nhiều thứ.  Thí dụ, hiện tướng nhị nguyên đôi khi liên hệ đến nhận thức những hiện tượng quy ước, đôi khi là đối với bản chất tồn tại chân thật của một hiện tượng và đôi khi là một hiện tướng về ý niệm chung của một hiện tượng.

Từ nguyên có nghĩa gì với Hai Chân Lý?  Thuật ngữ "chân lý quy ước" thường được dùng bởi vì nó duy trì một tâm bị che phủ hay u tối (trong ý nghĩa nó là một tâm bị che phủ bởi cách nó hiện hữu).  Dường như đúng với một tâm đặc thù, và tâm đặc thù ấy thấy nó như si mê (và si mê biểu thị một tâm u tối).  Một tâm như vậy thiếu sự hiểu biết về đối tượng đặc thù ấy, và thấy nó như chân thật.  Đó là tại sao nó được gọi là "chân lý quy ước" và không  phải là "chân lý cứu kính".

Nếu chúng ta tìm hiểu chân lý quy ước tho truyền thống Phạn ngữ, thì chữ "quy ước" có thể có những ý nghĩa khác.  Chữ ấy đôi khi có nghĩa là samvritisatya, tự nó có những ý nghĩa khác nhau.  Đôi khi nó liên hệ đến điều gì đó làm lu mờ phẩm chất hay vật quy ước.  Nó cũng có nghĩa là điều gì đấy lệ thuộc trên một căn bản nào khác.  Do vậy, "quy ước" ở đây liên hệ đến một tâm u tối, một sự si mê dính mắc thật sự.

Chân lý quy ước có những sự phân loại khác nhau.  Nó hàm ý rằng kiểu mẫu tồn tại thật sự của một hiện tượng đặc thù và cách nó xuất hiện không trùng hợp nhau.  Do thế nó không thể là chân thật, nhưng căn cứ trên cái nhìn của người thế gian, nó có thể được phân loại thành hai đặc trưng: chân lý quy ước thật sự và chân lý quy ước không thật.  Căn cứ trên quan điểm thế gian, có hai loại.  Thí dụ, một người trong giấc mơ là một chân lý quy ước không thật, trái lại một người thật là một chân lý quy ước thật sự.  Vì thế từ quan điểm thế gian hai loại ấy được phân biệt, và không do bởi kiểu mẫu tồn tại thật sự của nó.

Quan tâm đến chân lý cứu kính, các đạo sư khác nhau của Trung Quán tông diễn giải nó một cách khác nhau.  Đối với một số vị, thuật ngữ "chân lý cứu kính", hay từ ngữ "cứu kính", có nghĩa là bản chất thật sự của một hiện tượng.  Bản chất của hiện tượng là siêu việt và điều gì đấy mà chúng ta nên biết.  Chúng ta phải cố gắng để nhận ra thực tai siêu việt này.  Đây là tại sao nó được gọi là "cứu kính".  Từ ngữ "cứu kính" cũng có thể liên hệ trong hai cách.  Đôi khi nó nó có thể liên hệ đến đối tượng  phủ định, đôi khi là đối tượng bị bác bẻ.  Vào lúc khác nó có thể liên hệ đến tuệ trí mà chúng ta nên phát sinh.  Nếu chúng ta sử dụng từ ngữ này với sự liên hệ đến đối tượng mệnh danh, thì không có hiện tượng nào tồn tại một cách cứu  kính.  Nhưng nếu chúng ta liên hệ đến một đối tượng  có thể được nhận thức một cách cứu kính bởi thức trí thì nó là một hiện tượng tồn tại.  Nếu đối tượng bác bẻ là một thứ đặc thù tồn tại, thế thì chúng ta đã có thể tìm thấy nó qua thức trí.  Và nếu nó là điều gì đấy được nhận thức và thấu hiểu bởi thức trí, không nhất thiết nó phải tự tồn tại.  Thí dụ, tánh không hay chân như là chân lý cứu kính được nhận thức bởi thức trí.

Nếu chúng ta lấy một hiện tượng cụ thể nào đó và phân tích bản chất của nó, cuối cùng thì không thể tìm thấy nó.  Thí dụ, nếu trước nhất chúng ta phân tích bông hoa để khám phá bản chất tối hậu của nó và thực tại của nó, chúng ta sẽ khám phá tánh không hay bản chất không cố hữu của tánh không, mà chính bông hoa không thể được tìm thấy.  Tuy nhiên, chúng ta sẽ tìm thấy tánh không của tánh không, hay không không.

Trong kinh điển, chân lý cứu kính được phân chia làm hai mươi hay đôi khi là mười sáu loại, nhưng nó có thể được chia thành hai phân nhánh:  tánh không của con người hay nhân vô ngã và tánh không của hiện tượng hay pháp vô ngã.

Do vậy, như tôi đã giải thích trước đây, từ ngữ "cứu kính" được diễn giải theo quan điểm của mật tông tantra đôi khi liên hệ đến tâm chủ quan hay thức chủ quan.  Và đôi khi nó cũng có thể liên hệ đến đối tượng.  Nói một cách tổng quát, nó có ba nghĩa:  đối tượng, thức trí và tác động của nó.  Khi chúng ta theo truyền thống mật tông, nó có một ý nghĩa khác.  Nhưng kinh luận khác nhau, đặc biệt luận điển mật trong tantra, sử dụng từ ngữ "cứu kính" trong những cách đa dạng, mỗi thứ có ý nghĩa rộng rãi của nó.  Vì thế, thật rất quan trọng để thấu hiểu ý nghĩa của từ ngữ "cứu kính" trong những phạm trù khác nhau.  Bằng trái lại, chúng ta có thể bối rối và lạc lối.  Khi chúng ta sử dụng những thuật ngữ "quy ước" và "cứu kính" trong tổng quát, chúng bao hàm cả những trình độ của kim cương mật giáo và kinh thừa hiển giáo và bao gồm toàn bộ kiến thức.  Nhưng khi chúng ta liên hệ đến truyền thống mật tông, chúng không nhất thiết bao hàm toàn bộ kiến thức.  Chúng đôi khi chỉ liên hệ đến con đường [tu tập].

HỎI ĐÁP

HỎI: Ai tìm ra tánh không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tôi khi nghĩ phải có ai đấy ở đây sẽ tìm thấy tánh không.  Quý vị bắt buộc phải tìm ra tánh không nếu quý vị thực thật chân thành trong đời sống hằng ngày, và đặc biệt khi quý vị chạm trán vói một đối tượng nào đó tạo nên một cảm xúc mạnh mẽ chẳng hạn như luyến ái hay thù hận, hay là đối mặt với tính vị kỷ mạnh mẽ.  Trong thời khắc ấy, nếu quý vị tiến hành một sự khảo sát thật cẩn thận nếu quý vị phân tích và thể nghiệm kiểu mẫu lãnh hội của tâm, cách mà mọi thứ xuất hiện trong tâm, chúng ta thấy vào lúc ấy, đối tượng xuất hiện là rất mạnh và sinh động.  Nó xuất hiện rất vững chắc và độc lập.  Thí dụ, khi cảm giác thù hận phát triển, đối tượng xuất hiện như 100 phần trăm tiêu cực.  Nhưng đây thật sự thổi phồng.  Không có thứ gì 100 phần trăm tiêu cực.  Tuy nhiên, trong thời khắc ấy, tùy theo thái độ tinh thần của mỗi người, nó hiện hữu là như vậy.  Thời khắc ấy là cơ hội tốt nhất và đúng thời để phân tích bản chất thật sự và sự xuất hiện của nó.  Và rồi chúng ta thấy tánh không với những lý lẻ và chứng cứ hợp lý của nó và khám phá ra rằng mọi thứ là tương đối.  Thí dụ, bằng việc phân tích các nguyên nhân của một hiện tượng đặc thù và sử dụng những lý lẻ như "kim cương", v.v…, và xa hơn bằng việc phân tích thực thể của hiện tượng cụ thể ấy và cho dù nó tồn tại đơn thể hay bằng nhiều thành phần.  Cũng thế, bằng việc phân tích tác động của một hiện tượng đặc thù, cho dù tồn tại hay không tồn tại, và cuối cùng , lý lẻ hợp lý của bản chất phụ thuộc hay duyên khởi.  Do vậy, nếu chúng ta phân tích một cách cẩn thận, mặc dù thật khó khăn nhận thức trọn vẹn, nhưng chúng ta có thể cảm thấy rằng có điều gì đấy. Điều ấy là rất chắc chắn.

Thực chứng tánh không thật vô cùng quan trọng bởi vì khi chúng ta cố gắng để phân tích bản chất thật sự của bất cứ hiện tượng đặc thù nào, chúng ta thấy rằng bản chất thật sự là tánh không hay thiếu sự tồn tại cố hữu (không có tự tánh).  Có thể nói rằng tánh không thật sự tồn tại.  Thật quan trọng để nhận ra tánh không của tánh không bởi vì tánh không tự nó không có sự tồn tại cố hữu, nó cũng vô tự tánh.  Nó cũng lệ thuộc trên điều gì đó.  Thí dụ, nếu chúng ta nhìn ngẫu nhiên vào một hiện tượng nào đó và bản chất thật sự của nó, đối tượng đặc thù ấy dường như thật sự hiện hữu mạnh mẽ hơn là tánh không của nó vì chúng ta không thể giải thích điều gì đấy như tánh không mà không lệ thuộc trên một hiện tượng đặc thù.  Nói cách khác, tánh không là một phẩm chất hay khía cạnh đặc thù của một hiện tượng.  Đối với bất cứ một phẩm chất nào thì phải có một cơ sở nào đấy.  Vì vậy, tánh không, sunyata cũng trở thành một bộ phận của điều gì đấy - phẩm chất của điều gì đấy.

Ý thức cũng là bản chất của tánh không.  Có một lý do đơn giản cho điều này.  Tánh không có nghĩa là việc thiếu vắng sự tồn tại cố hữu hay tự tồn tại.  Phạn ngữ pratiyasamutapada có nghĩa là "phụ thuộc phát sinh".  "Phụ thuộc" bởi vì nó lệ thuộc trên những thứ khác và là bản chất tuyệt đối.  "Phát sinh" có nghĩa là điều gì đấy xảy ra qua những nhân tố khác.  Trong một cách, nó là điều gì đấy như số không, zero.  Không có số không, không thể đếm được.  Bởi vì mọi thứ là liên  hệ với nhau, "trống rỗng" ở đây có nghĩa là "như điều gì đấy trống rỗng".  Do thế, nếu bản chất căn bản của nó là điều gì đấy, mọi thứ là có thể.  Căn bản ấy đưa đến sự vắng mặt của bản chất tuyệt đối.

Một cách tổng quát, khi chúng ta nói điều gì đấy không thật trong ý nghĩa thế gian, không phải nó là không thật trong bề ngoài của thức trí, nhưng bởi vì nó không thật trong trình độ thế gian.  Vì vậy, chúng ta có ý nghĩa của không thật (untruth) và hư vọng (unreality) của chân lý quy ước.  Nếu người nào đấy quan tâm, có một mối quan hệ rõ ràng.  Thí dụ, trong đời sống hàng ngày, kinh nghiệm khổ và vui của chúng ta lệ thuộc rất nhiều trên thái độ tinh thần của chúng ta.  Tuy nhiên, một khi chúng ta nhận ra những trình độ của chân lý quy ước và chân lý cứu kính, việc thật rất lợi ích để làm giảm thiểu sự phóng đại tinh thần.  Thực chứng Hai Chân Lý cũng rất hữu ích trong việc làm cho tâm tư ổn định.

Chúng ta đơn giản chấp nhận những thứ tốt và xấu qua việc nhận ra bản chất sâu xa hơn.  Nếu chúng ta có được một sự thấu hiểu hợp lý về bản chất thật sự của chân lý cứu kính và chân lý quy ước, chúng ta sẽ chạm trán những hiện tượng nội tại với một nhận thức quân bình.  Tuy nhiên, trước khi thấu hiểu bản chất thật sự của Hai Chân Lý, chúng ta có khuynh hướng phóng đại các hiện tượng.  Tâm chúng ta là một thực thể thuần nhất; tối thiểu nó xuất hiện như thế.  Nhưng trong thực tế, có nhiều loại tâm thức khác biệt nhau.  Tâm con người phức tạp một cách đặc biệt.  Do thế, nhằm đề đạt đến tâm tư hòa bình, sự rèn luyện hay kỷ năng Phật Giáo thật sự giảm thiểu sự bất ổn tinh thần và gia tăng sự hạnh phúc tinh thần và sự  hòa bình tinh thần.  Có nhiều phương cách khác nhau để đạt đến hòa bình và giảm thiểu băn khoăn.  Kiến thức về Hai Chân Lý là một trong phương cách ấy.  Nói một cách tổng quát, sự thực tập tâm linh giống như một máy ổn áp.  Hòa bình cũng tương tự như vậy.

HỎI:  Ngài có thể nói về tốt và xấu không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA:  Tốt và xấu theo quan điểm Phật Giáo là những thuật ngữ tương đối và tùy thuộc trên những nhân tố khác. Dười những hoàn cảnh nào đó điều gì đó có thể là tốt, nhưng dưới những hoàn cảnh khác, nó trở thành xấu.  Nên không tuyệt đối.  Chúng ta phải phán xét tùy theo những hoàn cảnh đặc thù.  Một cách tổng quát chúng ta có thể nói rằng bất cứ hành vi hay nhân tố nào đem đến cho chúng ta hạnh phúc và toại nguyện là tốt; bất cứ điều gì đem đến cho chúng ta bất hạnh hay khổ đau là xấu.  Cho nên quyết định tối hậu về tốt và xấu căn cứ trên kinh nghiệm và cảm giác.  Tâm thức chúng ta là lời nói sau cùng.

Tôi nghĩ sự tĩnh lặng tinh thần cho phép chúng ta thư thái và hạnh phúc.  Điều này đúng cho tất cả mọi người.  Sự thực tập khác là lòng vị tha.  Như mọi thứ là tương quan sinh khởi, sự toại nguyện hay hạnh phúc của chính chúng ta, lệ thuộc rộng rãi vào những người khác.  Nếu người khác, kể cả thú vật, hài lòng và biểu lộ hạnh phúc hay một loại đáp ứng tích cực nào đó, chúng ta sẽ toại nguyện.  Do thế, sự thực tập về lòng vị tha là nhân tố chìa khóa.

Trong nửa đầu bài giảng của tôi về căn bản của Hai Chân Lý và Bốn Sự Thật Cao Quý, bây giờ tôi sẽ nói về việc thi hành và sử dụng chúng trong đời sống hằng ngày như thế nào hay sự thực tập hàng ngày.

Có hai cách để áp dụng Bốn Sự Thật Cao Quý.  Một là nghĩ nhiều hơn về Hai Chân Lý; nó sẽ cho phép chúng ta thấu hiểu Bốn Sự Thật Cao Quý tốt hơn.  Trường hợp thứ hai, nghĩ về Bốn Sự Thật Cao Quý, rồi thì trên vấn đề ngừng dứt - diệt đế - sự giải thích về Hai Chân Lý có thể được thấu hiểu.  Sự Thật Cao Quý đầu tiên là việc nhận ra bản chất của đau khổ.  Nếu đời sống của chúng ta là tốt đẹp và bao hàm sự hạnh phúc thường trực thì không cần phải nghĩ đến những thứ phức tạp khác.  Nhưng đời sống chúng ta không quá đơn giản và không có bản chất như vậy.

Nhằm để biết bản chất khổ đau của đời sống, chúng ta cần thấu hiểu ba loại khổ đau.  Thứ nhất là khổ đau của khổ đau (khổ khổ).  Điều này biểu hiện trong hình thức của những thứ như, nhức đầu và đau đớn và có thể áp dụng ngay cả cho thú vật.   Có một phương cách để thoát khỏi loại khổ đau này một cách tạm thời.  Thứ hai là khổ đau của thay đổi (hoại khổ).  Đây là những kinh nghiệm mà chúng ta thường cho là dễ chịu.  Thí dụ, khi chúng ta được thứ gì mới, vào những ngày đầu chúng ta rất thích thú và cảm thấy vui vẻ.  Tuy nhiên, sau một thời gian cùng chủ đề ấy lại tạo nên một loại không hài lòng hay chán nản.

Chúng ta có thể cảm thấy rất gần gũi với điều gì đấy xinh đẹp vào lúc đầu, nhưng sau này trên cùng thứ ấy có thể hiện hữu xấu xí và không quá tốt đẹp.  Hơn thế nữa, chúng ta có thể muốn từ bỏ nó.  Thật rất tự nhiên đối với những người có cuộc sống trong một làng quê bé nhỏ hay trong một vùng hẻo lánh thèm muốn một đời sống hấp dẫn hơn ở một vùng khác, một thành phố lớn hơn hay một xứ sở lớn hơn.  Và đôi khi những người ở trong một thành phố lớn lại thích ở trong một vùng thôn quê hay một nơi yên tĩnh.  Lòng khao khát luôn luôn thay đổi.  Đây là đặc trưng thứ hai của khổ đau: sự khổ đau của thay đổi.

Có những sự diễn giải khác nhau về nổi khổ thứ ba - khổ đau vì điều kiện, khổ đau cùng khắp (hành khổ).  Một sự diễn giải là  thân thể chúng ta bị ảnh hưởng bởi si mê.  Có những loại si mê khác nhau.  Một chỉ là sự si mê, đó là, chúng ta đơn giản không biết điều gì đó.  Một loại si mê khác là nó làm cho chúng ta thấy các hiện tượng trong một thái độ lầm lẫn hay sai lạc.  Loại si mê này là hạt giống thật sự của rắc rối hay hạt giống của khổ đau.  Vì thế, khi si mê là một kẻ gây rối, nó phải được loại trừ.  Thật đáng để cố gắng loại trừ nó.  Nếu khổ đau là điều gì đó có thể loại trừ, thế thì thật hữu ích, để thấy khổ đau cho những gì nó là và không sợ hãi nó, không thích nó hay thất vọng vì nó.  Bây giờ là một câu hỏi quan yếu là có một sự ngừng dứt (diệt đế) hay không?  Ở đây chúng ta tự nhiên phải mang vào tâm thức chúng ta.  Có hai loại hiện tượng riêng biệt: vật và tâm hay vật thể và tâm thức.  Nếu chúng ta nhìn một bông hoa hay thân thể chúng ta trong dạng thức những hạt vi trần hay phân tử, chúng là tương tự trong bản chất và tuân theo cùng hệ thống.  Tuy nhiên, sự khác nhau là các bông hoa không có tâm thức như con người.  Bên cạnh  những hạt vi trần vật lý có điều gì đó chúng ta gọi là tâm hay thức.  Khi những thân thể hay hạt vi trần phối hợp với tâm thức, chúng ta có chúng sanh.  Rồi thì, một cảm nhận về cái "tôi" được phát triển.

Khi đi đến những trình độ khác nhau của tâm thức, khi chúng ta thức, chúng ta có một trình độ tâm thức.  Trong khi chúng ta đang mơ ngủ, một trình độ tâm thức khác hơi sâu hơn hoạt động (mộng trung ý thức).  Khi chúng ta đang ở một giấc ngủ sâu không mộng mị, chúng ta ở trong thể trạng khác của một thức hay tâm thậm chí sâu hơn.  Khi chúng ta ngất xỉu hay hơi thở dừng lại, trong thời gian ấy tâm thức trở nên vi tế hơn.  Thường thường người ta cho là thể trạng này như "vô thức", nhưng trong thực tế, thức hay tâm trở nên sâu hơn.  Tuy thế, tâm thức sâu nhất chỉ xảy ra khi chúng ta chết.

Tâm thức thô lệ thuộc rất nhiều vào những cơ quan thân thể như não bộ hay những hệ thống thần kinh khác nhau.  Tâm thức càng sâu, nó càng độc lập hơn đối với thân thể.  Do thế, khi những chức năng vật lý hoàn toàn dừng lại, tâm thức vi tế nhất lại hoạt động.  Vào thời điểm lâm chung, có một tiến trình bình thường của việc chia tách tâm thức vi tế và thân thể.  Những hành giả đã có một sự thực tập nào đó về du già hay những trình độ thiền tập nào đó có thể tự nguyện phân chia hay tách rời tâm thức và thân thể.  Qua thiền tập, chúng ta cũng có thể kiểm soát sự tuần hoàn của máu, hơi thở, và những chức năng khác của thân thể.  Cuối cùng, nếu chúng ta làm sâu sắc thêm việc rèn luyện của mình, có một khả năng của việc thực hiện vấn đề phân tách này.  Qua sự thực tập hoán chuyển tâm thức, chúng ta có thể thực hiện sự phân tách này.  Tuy nhiên, thật là nguy hiểm cho người sơ cơ, khi người ấy có thể phân tách thân thể và tâm thức, nhưng không thể hợp nhất chúng lại.  Thật dễ dàng hơn nhiều để phân tách hơn là hợp nhất lại.

Những thảo luận với những nhà khoa học thần kinh và sinh học thần kinh khơi mở những kiến thức về não bộ cũng như các chức năng của nó.  Có lẻ có một mục tiêu cho việc thảo luận xa hơn với những dòng này.  Qua kinh nghiệm, chúng ta có thể nói rằng có một khía cạnh của tâm - một cách đặc biệt là năng lượng - điều khiển hệ thống thần kinh.  Như tôi đã đề cập trước đây, sức khỏe thân thể nối kết một cách cao độ với sức khỏe tinh thần.  Đã có những thí nghiệm chửa trị bệnh tật qua thiền tập.  Khi chúng ta nói về si mê, chúng ta liên hệ đến một sai sót hay khiếm khuyết nào đó của tâm thức, hay phẩm chất nhược điểm của tâm thức.  Nhằm để giảm thiểu những phẩm chất tiêu cực này của tâm thức và để đối phó loại tâm thức này, những thay đổi xảy ra trong bản chất của sự nghi ngờ.  Loại chuyển hóa này ảnh hưởng nhận thức, và cuối cùng chúng ta có thể đạt được nhận thức vô thức trực tiếp - trực nhận vấn đề.

Vì vậy, nếu chúng ta muốn loại trừ loại tâm thức khiếm khuyết này, thật quan trọng để thấu hiểu bản chất và sự chuyển hóa tâm thức.  Trước nhất cố gắng để thẩm tra thể trạng của tâm thức.  Đôi khi chúng ta trải nghiệm một loại tâm thức khác biệt và những tư tưởng hoang dã.  Đây là do bởi sự hiện diện của quá nhiều tư tưởng nhận thức làm u tối các hiện tượng.  Bản chất thật sự của tâm thức là che khuất - như khi chúng ta thêm màu vào kính trắng, thật rất khó để thấy kính trong suốt.  Do thế, thường thường nếu chúng ta cố gắng tẩy trừ trình độ thô của tâm thức và những tư tưởng hoang dã, chúng ta đạt được một tia lóe sáng về bản chất thật sự của tâm thức.  Tại giai tầng ấy, chúng ta cảm nhận bản chất trống rỗng của tâm thức.  Đây là một kỷ năng mà nhờ đó để nhận ra tâm.  Ở đây, khi nói bản chất, thì đó không phải là bản chất cứu kính, nhưng là bản chất quy ước của tâm thức.  Vào buổi sáng sớm, khi chúng ta thức dậy, nhưng tâm thức chúng ta chưa hoàn toàn hoạt động, đôi khi chúng ta trải nghiệm những tư tưởng trong suốt không màu sắc.  Vậy thì bản chất của tâm thức giống như điều gì đấy màu trắng và có thể hấp thu những màu sắc khác.  Đấy là điều gì đấy trung tính, không phải là điều gì đấy thánh thiện, nhưng là điều gì đấy tinh khiết.  Rồi thì có những tư tưởng khác đồng hành cùng với tâm tinh khiết này.  Thí dụ, không ai có thể duy trì sự giận dữ trong mọi lúc.  Ngay khi tâm thức và sự tỉnh thức hiện hữu, ngay cả nếu một người rất dễ giận dữ, sự điềm tĩnh rất ngắn, thì cũng có những thời khắc nào đó người ấy không có sự cáu kỉnh.  Trong trường hợp của luyến ái, bất chấp nó có thể mạnh mẽ như thế nào, bản chất nền tảng của tâm thức cho thấy nó có thể loại trừ được.  Tùy thuộc trên những nhân tố ngoại tại và nội tại, luyến ái hoặc là gia tăng hay giảm thiểu.  Vì thế, có khả năng để giảm thiểu luyến ái hay dính mắc, chấp trước.

Bây giờ câu hỏi là có khả năng của việc giảm thiểu những tư tưởng này không?  Nhằm để làm việc này, chúng ta phải biết kiểu mẫu tồn tại của nó, và cách mà chúng xuất hiện đến chúng ta.  Trong tổng quát, chúng ta làm một sự phân biệt đặc trưng giữa phẩm chất của một đối tượng đặc thù và những thành phần của nó.  Và khi chúng ta nói về một đối tượng, phẩm chất của nó và khái niệm chi tiết của nó, chúng ta đã phân biệt những phẩm chất trong tâm thức, mặc dù  khi chúng ta nói về một đối tượng và tác động của nó, thế thì chúng là hai hiện tượng khác nhau.  Nếu đây là kiểu mẫu thật sự của sự tồn tại, thì chúng ta phải có thể tìm thấy nó khi chúng ta nhận ra nó, nhưng không thể tìm thấy nó.  Do thế, nếu chúng ta loại trừ những thành phần, chúng ta sẽ không bao giờ có thể tìm ra đối tượng thật sự đã làm ra chúng.

Tuy nhiên, điều này phù hợp với kiểu mẫu quy ước của sự tồn tại, và không thích hợp với kiểu mẫu tồn tại cứu kính.  Trong tổng quát, nếu chúng ta cố gắng để tìm kiếm căn bản mệnh danh của tất cả mọi hiện tượng, chúng ta không thể tìm thấy.  Trên trình độ thế gian, chúng ta có thể tìm kiếm đến một phạm vi nào đó, nhưng vượt khỏi đó, nếu chúng ta phân chia các hiện tượng thành những bộ phận và cố gắng để tìm kiếm nó, chúng ta không thể làm việc đó.   Thí dụ, lấy trường hợp của cái "tôi".  Thông thường, chúng ta có thể nghĩ rằng cái "tôi" là một chủ nhân hay điều gì đấy thuộc về chủ nhân ấy.  Do vậy, giả sử có một tính chất riêng rẻ bên cạnh thân thể và tâm thức.  Trong tổng quát, khi chúng ta nói về cái "tôi", chúng ta có một cảm nhận sai lầm về cái "tôi" như chủ nhân của tâm thức và thân thể.  Để sáng tỏ: có một người với một thân thể hay tâm thức khiếm khuyết.  Nếu ai đó đến và nói, "Tôi sẽ cho bạn một thân thể tốt hơn và một sự hòa bình tốt hơn của tâm thức", thế thì người ấy lập tức sẽ phát sinh một ý chí chấp nhận nó.  Điều ấy rõ ràng biểu hiện rằng chúng ta có một khái niệm sai lạc rằng cái "tôi" là riêng biệt với thức uẩn và tâm.  Tuy thế, nếu chúng ta thẩm tra thân thể và tâm thức, không có điều gì còn sót lại.    Dĩ nhiên, có một cái "tôi".  Nếu không có cái "tôi", thế thì sẽ không có "người  khác".  Nếu không có "người khác", thế thì không có lý do

gì cho việc thực tập lòng vị tha.  Vậy thì rõ ràng có một cái "tôi" và  "người khác".  Tuy nhiên, sự giải thích thông thường trên phối hợp của thân thể và tâm thức.  Mỗi hiện tượng, vì vậy, được mệnh danh trên phức hợp những thành phận của nó, là điều, nếu chúng ta khảo sát, chúng ta không thể tìm thấy. Nhưng nếu chúng ta phủ nhận những thứ này bởi vì chúng ta không thể tìm thấy chúng và nói rằng một người không tồn tại, nó mâu thuẩn với kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta.  Kinh nghiệm của chúng ta rõ ràng cho thấy rằng con người tồn tại và không phải không tồn tại.  Nếu chúng ta phủ nhận sự tồn tại của người ấy, chúng ta rơi vào cực đoan hư vô hay đoạn kiến.  Mặc dù con người tồn tại rất rõ ràng, nhưng sự tồn tại ấy chỉ là quy ước.  Nó không tồn tại một cách độc lập.  Điều này rõ ràng hủy bỏ cực đoan thường tại hay thường kiến.

Khi chúng ta nói về một con người được mệnh danh và lệ thuộc trên điều gì đấy, nó loại trừ hai cực đoan: cực đoan hoàn toàn không tồn tại và cực đoan thường tại.  Do thế, chúng ta gọi nó là Trung Đạo hay Madhyamika.  Khi chúng ta nói về việc thực chứng trung đạo hay quan điểm trung quán, nó có nghĩa là mọi vật không hoàn toàn không tồn tại nhưng chúng cũng không một sự tồn tại độc lập.  Mọi hiện tượng xuất hiện với chúng ta như tồn tại trên chính chúng mà không lệ thuộc trên bất cứ điều gì, nhưng không phải như vậy.  Chúng chỉ có một sự tồn tại lệ thuộc trên những hiện tượng khác.  Chúng chỉ được mệnh danh bởi tâm thức.  Do vậy, việc nhận ra một sự thấu hiểu như thế là thực chứng quan điểm của Trung Quán tông.

Thật thú vị tại giao điểm này để thẩm tra sự phát sinh sân hận hay luyến ái trong ánh sáng của quan điểm.  Thật rõ ràng rằng khi chúng ta phát sinh sân hận hay luyến ái, đối tượng đặc thù của sân hận hay luyến ái xuất  hiện như điều gì đấy tồn tại một cách độc lập, như điều gì đấy cụ thể.  Rõ ràng rằng khi một sự sân hận hay luyến ái mạnh mẽ phát triển, đối tượng xuất hiện như độc lập và là điều gì đấy 100 phần trăm tiêu cực hay tích cực.  Nhưng với sự trôi đi của thời gian, khi sân hận và luyến ái bị giảm thiểu hay biến mất - cảm nhận của chúng ta đối với cùng người ấy sẽ là khác biệt.  Thí dụ, khi một đôi kết hôn, đôi lứa có thể dường như 100 phần trăm xinh xắn và tốt đẹp với nhau.  Điều này chính yếu là qua vọng tưởng của họ thừa nhận đối với luyến ái.  Khi có một rắc rối nào đó, cảm xúc mạnh mẽ giảm thiểu.  Nhưng khi rắc rối hay sân hận biến mất, kiểu mẫu thật sự của con người bắt đầu xuất  hiện.

Rõ ràng rằng khi chúng ta phát sinh tâm tiêu cực, gốc rể của  nó là kiểu mẫu sai lạc của việc hiểu thấu các hiện tượng.  Sự hiểu thấu chân thật đối với các hiện tượng và nhận thức của tâm về việc thiếu sự tồn tại chân thật của các hiện tượng là mâu thuẩn trong những kiểu mẫu lãnh hội của các tâm thức.  Hai tâm thức này hướng trực tiếp đối với cùng những đối tượng, nhưng kiểu  mẫu lãnh hội chúng là khác nhau.  Vì vậy  hai tâm thức này là đối lập với nhau.  Điều khác biệt duy nhất giữa hai tâm thức này là ý thức nhận thức sự thiếu vắng một sự tồn tại chân thật có giá trị hổ trợ và giá trị nền tảng, trái lại còn tâm thức kia thì không.

Có khả năng để loại trừ tất cả mọi tư tưởng tiêu cực.  Khi thời gian trôi qua, và sự thiền tập trung sâu hơn cùng với thiền phân tích, những tư tưởng và cảm xúc tiêu cực cuối cùng có thể loại trừ được.  Thể trạng của tâm thức đã được loại trừ những cảm xúc tiêu cực là những gì chúng ta thường gọi là niết bàn, giải thoát, hay sự ngừng dứt (diệt đế).  Sự ngừng dứt không có nghĩa là sự ngừng dứt tâm thức chúng ta hay sự ngừng dứt  chính cá nhân ấy; nó có nghĩa là sự ngừng dứt những cảm xúc tiêu cực.  Trong trường phái Phật Giáo về tư tưởng, có những sự giải thích khác nhau về giải thoát (moksha).  Thí dụ, trường phái tư tưởng Tỳ Bà Sa tin tưởng rằng khi chúng ta đạt được sự ngừng dứt chân thật, diệt tận định hay giải thoát, không còn thức nữa, không còn những tập hợp uẩn tâm lý, hay skhandha, và không còn hiện hữu nữa.  Tuy nhiên, như Long Thọ nói, "Nếu trường hợp là thế ấy, vậy thì không có chúng sanh đạt đến điều ấy".  Do vậy, chúng ta không thể nói rằng có một chúng sanh đạt đến niết bàn, bởi vì khi niết bàn xảy ra, không còn chúng sanh nữa; nếu có chúng sanh, không thể có niết bàn.  Bản chất của tâm thức là thanh tịnh, nên không có lý do gì để ngừng lại hay chấm dứt nó.  Trong triết lý Trung Quán và Duy Thức, niết bàn một cách chắc chắn tồn tại, nhưng chúng sanh với tự  tánh cũng tồn tại.  Ngay cả trong trường hợp Quả Phật, một vị Phật với đặc tính cá nhân tồn tại.  Đối với tôi, giải thoát là sự ngừng dứt hoàn toàn về tâm hay thức, sự ngừng dứt của cái "tôi".  Tôi sẽ thích luân hồi hơn so với niết bàn bởi vì trong cõi luân hồi có đời sống và kinh nghiệm.  Tôi nghĩ điều này tốt hơn là duy chỉ không có gì.

Người ta có ấn tượng về sự ngừng dứt  hay niết bàn, là không có gì, và rằng tất cả mọi cảm giác, tâm thức, và mọi thứ hòa tan trong tánh không.  Không có gì còn lại.  Thế đó là sai.  Một cách thật sự, niết bàn là một thể trạng hoàn toàn thanh tịnh của tâm thức chính mình. Đấy là bản chất cứu kính của tâm thức đã được tiêu trừ tất cả những cảm xúc phiền não.

Trách nhiệm của chúng ta là cảm nhận "Vâng, có một phương pháp và điều gì đấy đáng để đạt đến".  Cho nên chúng ta phải cố gắng để khảo sát bản chất của khổ đau, và trên vấn đề chúng ta chán chường với khổ đau như thế nào cho nên chúng ta phải phát triển cảm giác viễn ly với khổ đau, xa rời khổ đau nhằm để đạt đến niết bàn, với sự giải thoát thường trực.  Nếu chúng ta chỉ nghĩ về hai sự thật đầu của Bốn Sự Thật Cao Quý mà không  nghĩ một cách thích đáng về hai sự thật tiếp theo, nó sẽ không phục vụ cho mục tiêu giải thoát.  Đôi khi người ta có thể không khoan dung  về sự thụ động, không hoạt động, và bi quan của hành giả nếu người ấy chỉ nghĩ về hai sự thật đầu là khổ đế và tập đế.  Vì vậy, hãy cố gắng cân bằng và cố gắng để thấu hiểu hai sự thật tiêu cực cũng như hai sự thật tích cực, diệt đế và đạo đế.  Rồi thì chúng ta sẽ có một đường hướng hay mục tiêu rõ ràng, và một sự thấu hiểu rõ hơn và thực chứng về bản chất của chúng.  Tự động, chúng ta sẽ cảm thấy chán nản với những tư tưởng tiêu cực và điều ấy là rất quan trọng.  Một cách thực tế, kẻ thù thật sự của chúng ta - kẻ gây rối hay tàn phá hạnh phúc của chúng ta - là ở bên trong chính chúng ta.  Thí dụ, giận dữ, thù hận, luyến ái và tham lam cực độ là những kẻ tàn phá niềm hòa bình nội tại của chúng ta, trái lại kẻ thù ngoại tại, bất kẻ là mạnh mẽ thế nào, đơn giản là không thể tàn phá niềm hòa bình nội tại.  Nếu ngươi nào tĩnh lặng và hòa bình tinh thần, thì không hề gì ngay cả nếu người ấy bị bao vây bởi những kẻ thù địch bởi vì người ấy sẽ cảm thấy rất ít quấy nhiễu.  Trái lại, nếu chúng ta tinh thần không vui vẻ, bất ổn hay xáo trộn, ngay cả nếu chung quanh chúng ta là những người bạn thân hay tiện nghi bậc nhất, chúng ta cũng không cảm thấy hòa bình và hạnh phúc.  Do vậy, hòa bình nội tại và cội nguồn của nó là sự ngừng dứt chắc chắn hay kết quả của sự tĩnh lặng và ổn định của tâm thức.  Vì thế, nguyên nhân chắc chắn và cứu kính của sự tĩnh lặng và hạnh phúc tinh thần không thể là bất cứ nhân tố ngoại tại nào cả.

Nguồn gốc căn bản của sự hòa bình tinh thần có thể bị hủy diệt bởi sự giận dữ và những cảm xúc tiêu cực của chúng ta.  Một người thông tuệ sẽ không cho phép giận dữ hay thù hận tự biểu hiện bởi vì không ai muốn khốn đốn hay khổ đau.  Nếu chúng ta muốn đạt được hạnh  phúc, chúng ta phải chăm sóc đến nguồn gốc căn bản của hạnh phúc.  Chúng ta phải thực tập từ ái, bi mẫn, ân cần, và cố gắng giảm thiểu giận dữ.  Những thứ này không phải thuộc tôn giáo nhưng chúng liên quan đến hạnh phúc hàng ngày của chúng ta.

Ở trình độ thông thường, khi những tư tưởng tiêu cực của giận dữ và luyến ái sinh khởi, thì chúng xuất hiện tác động và hữu ích.  Thí dụ, khi chúng ta đối diện một rắc rối, mất mát hay thất bại, sự giận dữ đến như một kẻ bảo vệ hay hổ trợ.  Giận dữ nói với chúng ta đừng sợ và cho phép nó tự biểu lộ.  Một người giận dữ hầu như điên khùng và sử dụng những ngôn ngữ cay nghiệt hay thỏa thích trong những hành động tổn hại thân thể, v.v…  Trong một cách, giận dữ cho chúng ta sự gan dạ liều lĩnh hay sức mạnh.  Tương tự thế, khi luyến ái sinh khởi, nó đến như một người bạn thân nhất và gần gũi nhất.  Do vậy, ngoại trừ chúng ta phân tích một cách thật chân thành và nghiêm túc, không thì thật khó khăn để nhận ra những tư tưởng tiêu cực và phẩm chất sai lầm tiêu cực của chúng.

Khi giận dữ khống chế tâm thức chúng ta, đôi khi chúng ta sử dụng những ngôn ngữ cay nghiệt và khó chịu.  Nhưng khi cơn giận hạ xuống, chúng ta cảm thấy ngượng ngùng rút lại lời nói và chúng ta tránh gặp gở người mà chúng ta đã có những sự bất hòa.  Điều này cho thấy rằng một cách căn bản chúng ta không muốn sử dụng những lời không đẹp, nhưng sự giận dữ vào lúc ấy đã làm chúng ta mất sự kiểm soát.  Do vậy, giận dữ là kẻ thù, không hữu ích và không đáng tin cậy.  Trong một số trường hợp khác, chúng ta cần một biện pháp mạnh mẽ chống lại giận dữ.  Khi điều gì đó xảy ra, hãy phân tích và khảo sát hoàn cảnh từ đầu đến cuối.  Nếu nó cần một biện pháp hiệu quả, hãy thực hiện mà không có sự giận dữ, như vậy bất cứ hành vi nào bị thúc đẩy bởi giận dữ sẽ bị vô hiệu hóa.  Cũng thế, trong nhiều trường hợp, những quyết định được tiếp nhận dưới ảnh hưởng của giận dữ thường được thấy là sai lầm.  Thù hận và giận dữ làm cho chúng ta ăn không ngon và ngủ không yên, và chúng ta khổ não về tinh thần.  Kẻ thù thật sự cảm thấy vui mừng khi thấy chúng ta bị căng thẳng.  Trái lại, nếu chúng ta vẫn tĩnh lặng và tình cảm rất vui vẻ, kẻ thù không thấy hài lòng chút nào.  Xa hơn thế, giận dữ thật sự phá hoại sự phán xét của chúng ta, có thể nhận thấy rõ qua những hậu quả ngắn hạn hay lâu dài.  Có một kẻ thù là hữu ích bởi vì nó cho chúng ta cơ hội để thực tập nhẫn nại và bao dung.  Sự thực tập này là cần thiết cao độ cho việc phát triển một lòng bi mẫn và từ ái chân thành.

Chúng ta không thể học hỏi sự kiên nhẫn và bao dung từ một vị đạo sư hay một người bạn.  Chúng chỉ có thể được thực hành khi chúng ta chạm trán với người nào đó tạo nên kinh nghiệm khó chịu.  Theo Tịch Thiên, những kẻ thù thật là tốt cho chúng ta khi chúng ta có thể học hỏi rất nhiều ở họ và xây dựng một sức mạnh nội tại.  Sự thực tập về lòng từ ái và bi mẫn không chỉ là sự tu tập tôn giáo hay một vấn để thánh thiện, mà là một vấn đề của sự tồn tại.  Trong dạng thức của loài người, tôi nghĩ nền kinh tế đang đối diện với cuộc khủng hoảng toàn cầu, và dĩ nhiên, có một câu hỏi cho hòa bình thế giới.  Trong mọi lãnh vực, nhân tố quan trọng là bi mẫn và một trái tim tốt lành.  Ở đây, chúng ta phải phân biệt giữa yêu thương và bi mẫn.  Thông thường người ta không nhẫn nại trong tình thương, khi tình thương bị trộn lẫn hay bị ô nhiễm với dính mắc.  Biểu hiện của sự ô nhiễm như vậy là tình thương của chúng ta bị lệ thuộc trên vấn đề người kia đáp ứng với chúng ta như thế nào.  Thí dụ, nếu ai đấy thật gần gũi với chúng ta , và điều gì đấy không vừa ý nảy sinh, thái độ của chúng ta thay đổi ngay lập tức và tình thương biến mất.  Tuy nhiên, có một loại tình thương khác là chân thành, nơi mà chúng ta nhận ra người kia là một người giống như chính chúng ta cũng muốn hạnh phúc và không muốn khổ đau, và người có mọi quyền chính đáng để vượt thắng khổ đau và đạt đến hạnh phúc.  Trên căn bản ấy, một tình thương chân thành, là lòng từ ái và ân cần được phát triển và được duy trì trong quan hệ như vậy.

Khi chúng ta nói về tầm quan trọng của tình thương và lòng ân cần, chúng ta liên hệ đến tình thương chân thành, lòng từ ái, chứ không phải tình thương và ân cần bị ảnh hưởng sâu đậm bởi si mê. Đôi khi người ta nói rằng khi giận dữ sinh khởi, tốt hơn là biểu lộ nó hơn là che dấu hay đè nén chúng.  Dĩ nhiên, có những trình độ khác nhau của sân hận.  Điều trước nhất và quan trọng nhất là nhận ra tính tiêu cực của giận dữ và thù hận.  Một khi chúng ta tin chắc về điều ấy, tự nhiên chúng ta cố gắng để tự tạo khoảng cách với giận dữ và thù hận.  Tuy thế nếu sự giận dữ mãnh liệt sinh khởi, và khó khân để đè nén, duy hãy cố gắng quên đối tượng của giận dữ.  Thí dụ, chính sự thực tập và kinh nghiệm của tôi.  Tôi đến từ vùng Amdo[4], vùng Đông Bắc của Tây Tạng.  Người dân vùng ấy thường được xem như rất dễ nóng giận.  Khi tôi còn trẻ, thậm chí tôi cũng có thói xấu ấy.  Khi thời gian trôi qua, tôi đã thực tập những thứ này để chinh phục tâm thức tôi.  Sự giận dữ của tôi đã giảm thiểu một cách đáng kể.  Trong những trường hợp nào đó, sự giận dữ hay phát cáu cũng phát sinh nhưng chúng biến đi một cách nhanh chóng. Và tôi thật là khó mà có bất cứ cảm nhận thù hận nào.

Vậy thì, chính là qua việc thực tập mà chúng ta có thể sự phát triển nội tại của chúng ta.  Có một khả năng cho việc thay đổi.  Nhằm để thay đổi, trước nhất chúng ta phải tự thay đổi chính mình.  Nếu chúng ta không thay đổi, không điều gì có thể đổi thay, và việc mong đợi những thứ khác thay đổi là hoàn toàn không thực tế.  Tâm thức con người luôn luôn thay đổi; và nếu chúng ta thực hiện một nổ lực nào đó trong một đường hướng đúng đắn, một cách căn bản những thay đổi tinh thần sẽ xảy ra và chúng ta có thể đón nhận một niềm hòa bình và hạnh phúc vô biên mà không có bất cứ sự đau đớn hay tổn phí nào cả.  Hòa bình và hạnh phúc phải được phát triển bên trong chính chúng ta.  Như Đức Phật nói, "Ta là thầy của chính ta.  Tương lai của ta hoàn toàn lệ thuộc trên chính ta.  Không ai khác có thể săn sóc tương lai của ta và hiện tại nằm trên vai chính ta."

HỎI:  Có thể hoàn toàn tự do khỏi sự hiện diện của tự ngã tiêu cực hay không hay đấy chỉ là một thần thoại?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA:  Vì khiếm khuyết và lỗi lầm không là những phẩm chất cố hữu của tâm thức, nên lỗi lầm có thể được tiêu trừ.

HỎI:  Nếu tẩy trừ thân và tâm, sự tỉnh thức tĩnh lặng xuất hiện.  Sự tỉnh thức này giống nhau ở tất cả mọi chúng sanh.  Đây là bản chất của việc thực chứng tự tánh.  Xin hãy bình luận thêm.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tổng quát, sự tương tục của tâm duy trì, do thế, không thể loại bỏ tâm và thân và để đạt đến tự tánh.  Như tôi đã đề cập trước đây, theo Giáo huấn Đại Thừa, thậm chí ở giai tầng Giác Ngộ, tuệ trí cũng được biểu hiện trong tự ngã cá nhân.

HỎI:  Xin hãy giải thích tánh không của những hiện tượng cứu kính như chết và nghiệp.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Khi chúng ta nói về tánh không, bất chấp bất cứ hiện tượng nào, tánh không có nghĩa là việc thiếu vắng sự tồn tại cố hữu của hiện tượng đặc thù đó.  Hành động (nghiệp) và chết cũng là những hiện tượng, nhưng không phải là chân lý cứu kính.  Bản chất cứu kính của chúng là tánh không.  Thật quan trọng để biết về chết và nghiệp.  Nghiệp là hành động với động cơ, và một tinh thần nào đó cũng như hành động thân thể liên hệ.

Một hành động bắt buộc phải có một kết quả.  Trong Đạo Phật, nghiệp cũng có nghĩa là hành động, nhưng ở đây chúng ta có những hậu quả ngắn hạn và dài hạn.  Thí dụ, chúng ta có thể nói rằng có một động cơ tiêu cực nào đó phía sau một hành động giận dữ.  Với động cơ ấy sẽ đi đến một loại hành vi thân thể thô tháo nào đó và hành vi tinh thần tiêu cực tạo nên một loại không khí tiêu cực và khó chịu.  Đây là một hậu quả ngắn  hạn, và trong thời khắc ấy hành vi để lại dấu ấn trong tâm thức.  Dấu ấn này để lại trên cái "tôi" và được mang theo bởi sự tương tục của tâm thức, hay cái "tôi", và chúng ta bắt đầu trải nghiệm những tác động khi và khi dấu ấn, dấu vết, hay hạt giống ấy đối diện với những điều kiện ngoại tại.

Khi chúng ta nói về chết, nó liên hệ đến sự hòa tan của tâm vi tế.  Một sự giải thích vi tế hơn có thể tìm thấy trong tám giai tầng của định an chỉ.  Đây thật sự là một chủ đề đặc biệt mà chúng ta nên học tập.

HỎI:  Sân hận là sự thật.  Nó phải cùng tồn tại với hạnh phúc; thế thì tại sao chúng ta phải kiểm soát nó?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA:  Nếu bạn hỏi các bác sĩ, họ sẽ nói với bạn rằng chúng ta có thể hành động mà không cần đến giận dữ trong đời sống chúng ta.  Bạn sẽ cảm nhận sung sướng hơn và hạnh phúc hơn nếu bạn cố gắng để giảm thiểu tối đa sân hận.  Do vậy, câu hỏi giá trị thật sự là có thể giảm thiểu được sân hận hay không?

HỎI:  Tôi không hiểu tại sao chấp trước làm chúng ta đau khổ bởi vì tôi mạnh mẽ lên nhờ chấp trước, đặc biệt khi tôi bị quấy rầy.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA:  Chấp trước như một nguyên nhân của khổ não liên hệ đến đặc trưng thứ ba của khổ não:  khổ não cùng khắp (hành khổ).  Sân hận nối kết trực tiếp với nó khi sân hận đưa chúng ta đến đặc trưng thứ nhất của khổ não (khổ khổ), trái lại chấp trước đưa chúng ta đến đặc trưng khổ não thứ hai và thứ ba (hoại khổ và hành khổ).  Thân thể này của chúng ta tồn tại được do bởi chấp trước.  Nên bạn thấy, qua chấp trước và sân hận, những loại khổ não khác nhau hiện hữu; vì vậy chấp trước thật sự là căn bản của sân hận.

HỎI:  Xin giải thích một kỷ năng giản dị để giảm thiểu sân hận.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Một sự thẩm tra phân tích hơn về khuyết điểm thật sự của sân hận sẽ rất hữu ích.  Sân hận phá hoại sự hòa bình của tâm thức và tạo nên những rắc rối xa hơn.  Nếu chúng ta nhìn vào lịch sử thế giới, chúng ta có thể thấy tất cả sự tàn phá, khốn khổ của nhân loại và khổ não chính yếu được tạo nên bởi thù hận và giận dữ.  Những câu chuyện vinh quang về tốt lành liên hệ chung quanh lòng vị tha.  Do vậy, chúng ta sẽ nhận ra rằng sân hận thật sự vô giá trị.  Nếu ai đấy chấp nhận lý thuyết tái sanh và nghiệp báo (nhân quả), những phương pháp khác có thể được sử dụng để giảm thiểu sân hận.  Những rắc rối gia đình hầu hết bị tạo ra bởi sân hận.  Vì thế, chúng ta có thể học hỏi từ những kinh nghiệm của người khác.

HỎI:  Khi môi trường bị ô nhiễm, có thể phát sinh một thể trạng thanh tịnh của tâm thức không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Có một mối quan hệ chắc chắn giữa môi trường ngoại tại và tâm thức.  Do vì ô nhiễm, não bộ không thể hiện chức năng một cách tốt đẹp; có một loại u tối, chậm lụt.  Nhưng không thể có một tâm thức thanh tịnh lại chứa đựng một  môi trường ô nhiễm.

HỎI: Tánh không là gì?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tánh không là tánh không; câu trả lời không dễ dàng.  Chúng ta phải đi vào chi tiết và chiều sâu hơn.  Nó cần hàng tháng và hàng năm trước khi chúng ta đi đến một sự thấu hiểu về nó.

Constitution Club Lawns, 1988

Nguyên tác: The Two Truths trích từ quyển Live in a Better Way

Ẩn Tâm Lộ ngày 30/9/2012 10:44:42 AM

 

---

[1] Bốn Chân Lý Cao Quý- Đức Đạt Lai Lạt Ma - Tuệ Uyển dịch

[2] BỐN PHÁP ẤN CỦA ĐẠO PHẬT - Đức Đạt Lai Lạt Ma - Tuệ Uyển dịch

[3] Vaibhasika, Sautrantika, Cittamatra, và Madhyamika

[4] Nay là vùng Thanh Hải, một tỉnh Tây Bắc của Trung Hoa.