Giải thoát là chẳng có ai - Đạo Phật, Tâm Thức và Chứng Nghiệm
ĐẠO PHẬT
Đây là bài thi kệ, mà chúng tôi hy vọng là chủ đề của tiểu luận này. Tác giả là Đại sư Long Thọ. Ngài sống ở Ấn Độ khoảng bảy trăm năm sau Đức Phật.
AI ĐẤY
1- Bị ngăn trở bởi mê mờ
Ta hiện hữu bằng tiến tới một vận mệnh
Qua những hành động thúc đẩy
2- Tự ý thức
Ta tiến vào những hoàn cảnh
Nơi cá tính bày ra
Và thế giới tác động
Trên tâm tư cảm xúc của ta
3- Cá tính tạo nên
Tự tri
Chỉ như sự chú ý
Con mắt và những biểu hiện màu sắc
Kích động cái nhìn
4- Tác động là hội ngộ
Của tự tri
Những giác quan và thế giới.
Nó hướng đến để kinh nghiệm
Ta khao khát để có và xa tránh.
Sự tham dục làm ta vướng
Đến cảm giác, ý tưởng
Những quy luật và vui thú bản thân.
5- Vướng mắc là khẳng định tính chất
Sự hiện hữu của ai đấy;
Không vướng mắc
Là giải thoát để chẳng là ai.
6- Là ai đấy là hiện hữu tự thức, thúc đẩy,
Suy tư, cảm giác thân thể,
Là sinh, già, chết,
Cội nguồn khỗ não, tiếc thương, đớn đau,
Thất vọng, băn khoăn.
7- Nổi khổ não hiện bày
Khi ai đấy sinh ra.
8- Những hành động thôi thúc
Là cội nguồn sự sống.
Ngu ngơ là bốc đồng
Nhưng thông tuệ thấy những sự vật như chúng là
Khi mê mờ chấm dứt
Qua thực hành tuệ giác nội soi
Những hành vi bốc đồng sẽ dừng lại.
9- Bằng sự dừng lại điều này
Điều đó sẽ không xãy ra
Khỗ đau sẽ chấm dứt. [1]
Sẽ phá hoại năng lực bài thi kệ của Long Thọ nếu phân tích kỷ lưỡng nó vì những thực tế tâm lý thông thường. Khi một bài thơ nói với chúng ta, nó không truyền đạt thông tin, những điều chúng ta có thể ghi nhớ và phân tích, nhưng nó trả lời cho những câu hỏi mà đời sống yêu cầu. Nó giúp chúng ta kinh nghiệm chính mình qua một phương pháp khác. Tuy nhiên, cả truyền thống Phật giáo lẫn những học giả phương Tây đều nhấn mạnh trong việc xem Long Thọ như một triết gia hơn là một thi sĩ. Ngài được biết như khai tổ của trường phái Trung Quán và thuật luận chiến có hệ thống. Những vần thi kệ của Ngài biến thành những luận đề hợp lý. Thi ca đã bị chối bỏ trong thiện ý của lý trí.
Vị thế của Phật giáo cũng rắc rối như Long Thọ. Thuật ngữ “Phật giáo- Budhism” không có từ chính xác tương đương trong những xã hội Á châu, nơi những lời dạy của Đức Phật rộ nở. Nó được đặt ra bởi những nhà học giả phương Tây vào thế kỷ 19 nhầm để diễn tả những khái niệm và những phương pháp thực hành đa dạng được tìm thấy khắp Á châu, mà họ đã tìm thấy dấu vết từ Đức Phật lịch sử, Sĩ Đạt Ta Cồ Đàm, [Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni]. Cũng vậy những nhà học giả có liên hệ tới tiêu chuẩn của những công trình kiến trúc tiêu biểu như những tu viện và đền chùa phổ biến ở những xã hội Á châu, họ mệnh danh cho [tổng thể của những khái niệm, thực hành, và chùa viện] như “Phật giáo- Budhism” là một tôn giáo, so sánh một cách rộng rãi đến điều mà chúng ta thông hiểu theo thuật ngữ “tôn giáo-religion” ở phương Tây.
Một sự mệnh danh giả định như thế một khi đã bén rễ thì rất khó để loại trừ. Nếu chúng ta thừa nhận Long Thọ là một triết gia, chúng ta muốn giải thích rõ ràng vị thế của Ngài – mặc dù Ngài từ chối bị đưa vào bất cứ một vị thế nào như thế. Nếu chúng ta giả định Đạo Phật là một tôn giáo, chúng ta sẽ muốn biết điều ấy có phải nói về Thượng Đế -- mặc dù Đức Phật chẳng bao giờ dùng một thuật ngữ ngụ ý đến điều những người phương Tây chúng ta hàm nghĩa bằng từ “Thượng Đế.”
Thế thì Phật giáo là một môn tâm lý học hay một môn tâm lý trị liệu? Trong khi phương diện chung của Phật giáo và những lĩnh vực này là một vùng đầy hoa trái của sự đối thoại liên văn hóa đương đại, nó cũng là một vấn nạn để đồng hóa Phật giáo với tâm lý học hay tâm lý trị liệu và Phật giáo với triết học hay tôn giáo. Trong mỗi trường hợp, chúng ta thất bại trong việc bào chửa khuynh hướng minh xác Phật giáo với điều gì đấy có thể so sánh trong nền văn hóa của chính chúng ta. [Nhưng] sự nhận diện như thế dễ dàng hiểu thấu hơn với điều nếu không thì xuất hiện với tính vô định, tối nghĩa, và mơ hồ.
Điều ấy không phải rằng Phật giáo không có gì hấp dẫn để nói đến những nhà tâm lý học, thần học, hay triết gia. Chúng ta có thể khai thác bất cứ số lượng nào về sự “liên kết” trong nó và khám phá một phạm vi của chất liệu tâm lý học, triết học, và ngay cả thần học. Nhưng sự ẩn dụ tiềm tàng này gợi ra một câu hỏi khác: loại sự kiện nào trong đấy mà những sự “liên kết” tiềm ẩn ấy xãy ra? Chúng tôi cảm thấy hữu ích để nghĩ về Phật giáo như một nền văn hóa. Hay một cách chính xác hơn: một nền văn hóa tỉnh thức. [2] Như một nền văn hóa tỉnh thức, thuật ngữ “Phật giáo” bao hàm một chiều hướng nội tâm chặc chẽ của những giá trị và mục tiêu (“tỉnh thức,” “thông tuệ,” “từ bi,” “bất bạo động,” v.v…) được nhận ra qua phạm vi của những sự thực hành triết học, tâm lý học, đạo đức học, xã hội học, thiền quán, và nghệ thuật. Giảm nhẹ nó đến bất cứ một giá trị nào trong những mục tiêu hay sự thực hành trên cũng sẽ phá hoại tính toàn vẹn của Đạo Phật như một nền văn hóa. Giống như (theo câu chuyện người mù rờ voi của Đức Phật) chúng ta sẽ vô tình không tôn trọng nguyên trạng của một con voi nếu chúng ta nhận dạng nó với hoặc là cái vòi, cái chân hay cái đuôi của nó.
Nghĩ về “Phật giáo” như một nền văn hóa siêu quốc gia, siêu dân tộc, và siêu tôn giáo của tỉnh thức thúc đẩy chúng ta so sánh Đạo Phật với nền văn hóa Tây phương trong sự toàn bộ của nó hơn là so sánh với bất cứ một khía cạnh nào trong nhiều phương diện của nền văn hóa phương Tây. Chính sự cố gắng để nhận dạng Phật giáo với một thành phần đặc thù của nền văn hóa Tây phương phản bội (vô ý thức một cách chắc chắn nhưng kiêu ngạo) sự thi hành bá quyền của nền văn hóa Tây phương. Trong khi có thể thích hợp để đối đãi với Phật giáo như một tiền đồn phương Đông của tâm lý học, triết học hay tôn giáo, để hành động một cách vô cùng hiệu quả bao hàm Giáo Pháp (như những Phật tử gọi Phật giáo) trong một không gian có thể thông cảm và quen thuộc của luận lý Tây phương. Do thế bằng việc làm cho Phật giáo là của chính chúng ta, chúng ta làm vô hiệu hóa sự băn khoăn không an tâm kỳ lạ về sự khác biệt của nó, và cảm thấy một cách thân tín sự tuyên bố của chính chúng ta về sự rõ nét chủ quan của một nền “Phật giáo Tây phương.”
TÂM THỨC
Ngay khi chúng ta bắt đầu xem Phật giáo như một môn tâm lý học hay tâm lý trị liệu, trước tiên chúng ta quyết định trong loại câu hỏi mà chúng ta sẽ nêu lên. Chúng ta giả định và dự đoán Phật giáo có điều gì đấy đáng để nói về tính tự nhiên của tâm thức. Và cho một cách mà những trường phái nào đấy của Phật giáo đã từng phát triển, chúng ta thật sự tìm ra những lý thuyết và thực hành để quán chiếu tường tận về tính tự nhiên của tâm thức (citta / manas / vijnana / hsin / sems / rig pa) một cách chính xác về tính ưu việt mà chúng ta có thể mong đợi. Chúng ta ngạc nhiên một cách thú vị để thấy truyền thống cổ xưa này hóa ra là [môn]tâm lý sắc sảo như thế nào.
Điều này không có gì mới. Kể từ khi những người phương Tây thích thú với Phật giáo, họ đã từng nghiên cứu những định kiến và những khát khao của họ trong những kinh luận của Phật giáo. Từ Schopenhauer trở đi, những người phương Tây ủng hộ Phật giáo đã lấy làm cảm kích bởi sự tương hợp về giáo thuyết của Đạo Phật với cung cách của chính họ về thế giới quan. Giáo nghĩa Phật Pháp thể hiện những khái niệm tương tự của những người theo phái thần trí, …, môi trường, duy lý, vật lý lượng tử và ...
Từ một phạm vi rộng rãi của kinh luận thuận tiện, chúng ta hướng đến để chỉ chọn những kinh luận nào củng cố những gì chúng ta đã bị ảnh hưởng trước rồi để tìm kiếm ở đấy. Đương nhiên điều hấp dẫn phổ biến trong tâm lý học, những dịch giả chuyển ngữ, những tác giả trước tác và những nhà xuất bản phát hành những tài liệu khẳng định tính ưu việt của tuệ giác nội quán tâm lý học Phật giáo. Để trả lời cho sự hấp dẫn này, những bậc thầy Phật giáo Á châu đã cung hiến những quá trình diễn biến, những khóa học hỏi về tâm lý học Phật giáo. Một tiến trình tương tự phải xãy ra khi Đạo Phật tìm cách để thâm nhập vào những nền văn hóa khác với Ấn Độ (chẳng hạn như Trung Hoa, Nhật Bản, và Tây Tạng). Những sự thực hành Phật giáo sẽ chỉ [bén rễ và] được chấp nhận nếu chúng có thể được làm cho phù hợp trong một cung cách đáp ứng đến những nhu cầu đặc thù của những con người sống tại một thời gian và không gian đặc trưng. Những hình thức mà Phật giáo khoác lấy với mức độ đáng kể tùy thuộc trên những nền văn hóa mà trong đó Đạo Phật tìm thấy chính mình. Thế nên trong một nền văn hóa trần gian và tâm lý có học thức, thật ngạc nhiên rằng Phật giáo được trình bày như một nền văn chương tâm lý thế gian mà những câu trả lời có thể tìm thấy cho những vấn đề thế tục và tâm lý học.
Tuy thế, sụp đổ vào trong vòng xoay duy ngã được tránh bằng một cú kéo giật cân bằng trong một chiều hướng ngược lại. Bất cứ khi nào tìm thấy chính mình trong một hoàn cảnh mới, Đạo Phật bị đối mặt với một song đề, tiến thối lưỡng nan. Nó phải tìm một ngôn ngữ để hấp dẫn và có ý nghĩa đến thính chúng của nó, trong khi trình bày những ý tưởng và những sự thực hành chân lý khách quan và bất định (Phật pháp bất định pháp). Đức Phật diễn tả những gì Ngài dạy như “đi ngược dòng suối” (patisotagami). Giống như chúng ta có thể bị lôi cuốn đến sự phân tích của Phật giáo về cội nguồn tâm lý của khỗ não, nhưng chúng ta có thể không thoãi mái một cách trực giác với ngôn ngữ của niết bàn, vô ngã và tính không. Tuy thế, dấn thân với Phật giáo không chỉ là theo đuổi những ý tưởng âm vang với trực giác của một người mà cũng là để đối diện với những ý niệm xung đột với trực giác của mình.
Trong những kinh luận nguyên thủy Pali, Đức Phật hiếm khi quan tâm đến “tâm thức” (citta / mano / vinnana), mà sau này chiếm lấy vị trí hàng đầu trong những truyền thống quán chiếu, và trở thảnh đáng chú ý nhất trong sự truyền tiếp Phật giáo đến phương Tây (Thiền minh sát, Thiền tông, Đại thủ ấn, Đại toàn thiện). [4] Trong sự diễn tả kinh nghiệm, Đức Phật lịch sử không dùng những ngôn ngữ tinh thần [tâm thức] lẫn nhị nguyên [thân và tâm]. Cơ cấu thông thường liên hệ của Ngài là năm tập hợp uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Lược đồ này khiến cho những độc giả phương Tây lúng túng và hoang mang. [5] Chúng ta không suy nghĩ và cảm nhận một cách trực giác chính mình như năm phối tác của uẩn. Thật khó khăn để tưởng tượng con người ở bất cứ đâu liên hệ một cách trực giác đến chính họ trong cách này.
Lúng túng và đề kháng với ý tưởng “những tập họp uẩn” được minh họa sáng tỏ như thế nào bởi nó đôi khi được diễn tả rằng tập họp uẩn của sắc liên hệ đến chỉ là thân thể mà thôi. Điều này cho phép chúng ta xem năm tập họp uẩn như một cung cách cộng tác nói về “thân và tâm.” Nhưng những kinh luận truyền thống làm cho nó thật rõ ràng rằng vật lý liên hệ toàn bộ phạm vi của những điều kiện vật chất cả bên trong lẫn bên ngoài thân thể chúng ta. Nó bao gồm không chỉ những cơ quan cảm giác mà cũng là những đối tượng của chúng như: màu sắc/hình dáng, âm thinh, mùi hương, vị nếm, cảm giác xúc chạm, cũng như những vật khác hẳn nhau như không gian, giới tính, hơi nóng, dinh dưỡng, suy tàn, vô thường, và v.v… [6] Khi chúng ta nghiên cứu kiểu mẫu này, một hình ảnh hiện lên của một tiến trình liền lũy sôi nổi của kinh nghiệm, nơi mà không chỉ có sự chia cách thân/tâm mà cũng là sự phân ly chủ thể/đối tượng được hòa tan. Học hỏi để kinh nghiệm những sự vật trong dạng thức của năm tập hợp uẩn và vì thế nó giúp làm xói mòn cảm giác của chúng ta về sự hiện hữu “một tâm thức bên trong một thân thể ở trong một thế giới.”
Đại sư Long Thọ, tác giả bải thi kệ trên, thường được xem như là giọng nói đặc biệt đầu tiên nổi bật từ truyền thống Phật giáo sau Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni Thế Tôn. Trong tác phẩm có ảnh hưởng sâu xa của Ngài, Căn bản Trung quán luận tụng (Prajnanama mulamadhyamaka karika), Long Thọ đã khôi phục lại tinh thần cả của truyền thống nguyên thủy lẫn đưa ra một động thái về quán chiếu bình phẩm sáng tạo mà được biết như Phật giáo Đại thừa. Sự thông tuệ bao hàm trong hai mươi bảy thi kệ, mỗi bài là một sự phản chiếu tinh nghịch và năng động trên chủ đề trung tâm của giáo nghĩa Đạo Phật (duyên, giác quan, uẩn, hành vi, khổ não, tự ngã, thời gian, niết bàn, khái niệm, v.v…). Tuy thế, không một bài kệ nào lấy “tâm thức” như chủ đề của nó. Thuật ngữ “tâm” chỉ hiếm hoi được đề cập trong toàn bộ tác phẩm bốn trăm năm mươi thi kệ.
Đưa ra sự thiếu sót của những kinh luận nguyên thủy và những thi kệ của Long Thọ để nhấn mạnh tính ưu việt của “tâm thức”, chúng ta giải thích thế nào về sự biểu lộ xãy ra tiếp theo của ngôn ngữ tinh thần trong cả giáo nghĩa triết học lẫn quán chiếu trong những thế kỷ sau đấy?
Chỉ sau khi Long Thọ hành động ở đấy đã bắt đầu một sự phát triển có hệ thống về triết lý Đạo Phật. Sự nổi lên của bản chất ý niệm hợp lý và nhận thức luận ở Ấn Độ trong khoảng thời gian của Long Thọ cung cấp một ngôn ngữ mới mà trong ấy những ý tưởng có thể được nối kết liền lũy và tranh luận. Bốn trường phái đại cương của triết lý giáo nghĩa Đạo Phật (siddhanta) nổi bật trong phạm vi này về những học thuyết đối lập. Trong thuật ngữ phương Tây, những trường phái này xoay quanh những ý tưởng triết lý mà chúng ta có thể đặt tên là “duy thực,” “duy danh,” và “duy tâm” (tuy nhiên những ý tưởng khác khiến cho chúng không dễ dàng với những sự so sánh như vậy.)
Một trong những khuynh hướng ảnh hưởng nhất để trở thành được biết như trường phái Duy tâm (Cittamatra). Ở đây tâm được xem như một thực chất (dravya) của thực tại của chính nó. Bằng việc thất bại để nhận ra điều này, con người tìm thấy chính mình vướng trong thuyết nhị nguyên của chủ thể/khách thể, mà trong ấy con người nhận vào mình một cách vô ý thức sự tồn tại của thế giới không tinh thần ngoại tại. Qua cả sự phản chiếu hợp lý và thực hành thiền quán, những hành giả có thể thấy xuyên qua vọng tưởng nhị nguyên này và trở nên tự tại trong tuệ giác nội quán giải thoát của “tính bất nhị”, là điều mà toàn bộ thực tại được nhận thức là tính bản nhiên của tâm thức duy nhất (duy tâm - mind alone).
Một xu hướng khác, được biết như trường phái Trung quán-Madhyamaka (những sự đề xuất thấy chính chúng như những sự thành công của Long Thọ), nhằm bác bẻ lại những quan điểm tinh thần của Duy Tâm luận. Chúng chẳng bao giờ thành công một cách hoàn toàn. Như một kết quả, hầu hết những truyền thống quán chiếu của Đại thừa Phật giáo ngày nay chịu ảnh hưởng dấu ấn của tư tưởng Duy tâm luận.
Trong nhiều truyền thống thiền quán Phật giáo “giác ngộ - bodhi” được diễn tả là một sự bừng sáng xãy ra bên trong ranh giới tâm thức một người. Đấy là một sự kiện tâm lý độc chiếm, đôi khi được diễn tả như một sự thực chứng của “chân tâm,” “nhất tâm,” “sự tỉnh thức nguyên sơ.” Loại ngôn ngữ này củng cố một khuynh hướng trong cộng đồng Phật giáo đối với sự huyền bí nội tại [chủ quan]. [7] Nhà tu hành ẩn dật, người dành trọn thời gian của mình để thiền quán được xem như là hành giả mẫu mực của Giáo Pháp. Những sự bàn cải phù phiếm về hoặc là một người là “giác ngộ” hay không (hay ở cấp độ nào) tiếp theo đấy, đặt thành tiền đề trên khái niệm về một người có hay không có sự đặc thù chủ quan và vì lý do đó tuệ giác nội quán không công khai (biệt truyền).
Sự riêng tư hóa này của Phật giáo với sự sùng bái đi cùng với Giác ngộ cũng tăng cường ý tưởng của một thực thể vi tế (tinh thần, danh nghĩa, đầy sinh lực) vẫn tồn tại sau sự chết vật lý để được tái sinh trong một thân thể khác. Tuy thế, trong truyền thống Pali trong khi chấp nhận khái niệm tái sinh, lại cố kiềm chế khỏi sự giải thích nó trong thuật ngữ như thân/tâm nhị nguyên. (Một trong những câu hỏi nổi tiếng mà Đức Phật từ chối trả lời là tâm thức và thân thể là giống hay khác nhau.) Cho đến ngày nay truyền thống Phật giáo Thượng tọa bộ Nguyên thủy vẫn nói về năm tập họp uẩn được tái định hình qua năng lực của khát dục và hành động, một cách lập tức, của thời khắc sau khi chết. Điều này hoạt động như thế nào thì vẫn không rõ ràng, nhưng nó sáng tỏ một lần nữa rằng “tâm thức” không được liệt vào địa vị cung ứng hàng đầu cho nó trong truyền thống sau này.
CHỨNG NGHIỆM
Phật giáo quan tâm một cách chính yếu với điều chúng ta nhận thức và đáp ứng đến thực tại như thế nào trong cung cách mà chúng ta trãi nghiệm khổ đau, với điều mà chúng ta có thể chuyển hóa những nhận thức và đáp ứng ấy như thế nào do nhờ đấy mà kinh nghiệm khổ đau được hóa giải. Trong khi tiến trình này có thể đưa đến để hỏi những vấn đề hợp lý về triết lý, tâm lý và tôn giáo, những câu hỏi như thế là sự quan tâm thứ yếu. Tuy thế, qua lịch sử, Phật giáo Á châu đã cống hiến nhiều câu trả lời đến những truyền thống, và đôi khi bằng sự phát triển những giáo thuyết nguyên sơ của chính nó. Một trong những nhiệm vụ chuyển tải của Phật giáo đương đại là phân biệt những giáo lý tuyên bố những chủ đề thiết yếu hàng đầu và những điều quan tâm một cách thứ yếu đến những vấn đề triết lý, tâm lý, và tôn giáo.
Bằng sự phân biệt giữa những vấn đề thiết yếu và thứ yếu, chúng ta nghiên cứu để nhận ra tiến trình giải thoát cốt lõi trong sự thực hành Phật giáo, là điều không tùy thuộc vào thời gian và không gian lịch sử, từ những đề cương triết lý, tâm lý, và tôn giáo, là những điều hổ trợ cho tiến trình cốt lõi nhưng tùy thuộc vào lịch sử và hoàn cảnh. Vì sự thực hành Phật giáo không bao giờ có và chẳng bao giờ có thể khai triển trong một sự trống rỗng văn hóa, nên ranh giới giữa cốt lõi của nó và những tiến trình thứ yếu luôn luôn mờ nhạt. Mặc dù thế, trong nguyên tắc cho đến khi nào sự thực hành Giáo Pháp vẫn duy trì đúng đắn trên cốt lõi của nó, nó nên được tự do để loại bỏ những lý thuyết và những kỷ luật hạn chế không còn thiết thực nữa và tiếp nhận những thứ khác cần thiết. Trong thực tiển, điều này đã từng là chìa khóa cho sự tồn tại của Phật giáo. Mỗi lần nó di chuyển từ một hoàn cảnh văn hóa này đến một nền văn hóa khác, nó đã từng thành công trong sự tái cấu trúc chính nó bằng việc hành động điều này một cách chính xác.
Để thông hiểu cương lĩnh giải thoát tại cốt lõi của sự thực hành Phật giáo, chúng ta cần biết loại giải thoát nào được hình dung đến. Chúng ta cần tìm cầu để được tự do khỏi điều gì? Tính tự nhiên của ràng buộc [không giải thoát] là gì?
Trong sự trình bày cổ điển có hệ thống về “mười hai mắc xích sinh khởi tùy thuộc” (thập nhị nhân duyên-pratityasamutpada), Đức Phật truy lần theo cội nguồn của không giải thoát đến một sự si mê hiện hữu (vô minh- avidya). Sự si mê này định rõ tính chất một “thái độ” mà trong ấy năm tập họp uẩn được cho một hình dạng trong một cách mà chúng ta cảm thấy chính mình là “một tự ngã bên trong một tâm thức ở trong một thế giới.” Mỗi thành phần trong thực thể của con ‘búp bê Nga La Tư’ (Russian-doll- bên trong con búp bê lớn là một búp bê nhỏ và cứ như vậy cho đến con búp bê nhỏ nhất không thể chứa đựng được nữa) này được thấy như một thứ riêng biệt, cô lập. Về mặt trí năng, chúng ta có thể xem một diễn tả kinh nghiệm như thế là ngu ngơ. Nhưng điều si mê mờ mịt này không là một vấn đề trí năng và sẽ không được giải quyết bằng những giải pháp trí năng.
Sự si mê như thế được kinh nghiệm như cảm giác “chướng ngại.” Như đã từng được định hình thể “tự ngã,” “tâm thức,” “thân thể” và “thế giới” như những thứ biệt lập, mỗi thứ cảm thấy bị cắt rời khỏi những thứ khác, vì thế chúng đang chướng ngại dòng chảy của đời sống. Điều này dẫn đến những cấp độ của sự cách biệt, mà trong ấy chúng ta cảm thấy “không còn liên lạc” với thân thể, cảm xúc chúng ta, những người khác, môi trường, v.v… Mặc dù có những khoảnh khắc (với thiên nhiên, người yêu mến, một đứa bé, qua nghệ thuật, thuốc tác động tâm lý, hay trong thiền quán) khi những chướng ngại tạm thời biến mất, nhưng rồi khi sự trở lại của hận thù đưa đến một cảm giác chán chường hiện hữu tù ngục trong một số phận là điều mà con người chúng ta không thể kiểm soát được.
Tuy thế, mặc dù thoáng có những thực thể năng động, không chướng ngại, tương tức, tương nhập, chúng ta vẫn khăng khăng giam mình trong khái niệm “tự ngã bên trong một thân thể ở trong một thế giới” làm tình trạng đình trệ ấy càng củng cố thêm. Hơn thế nữa, chúng ta tiếp tục bị chiếm hữu với những chương trình để bảo đảm sự tồn tại của “một tự ngã bên trong một tâm thức” như vậy. Những chương trình như vậy thường vô ý thức, bốc đồng, và quen thói, một cách thường xuyên bị hướng dẫn bởi những sự mong đợi và áp lực xã hội. Trong ước vọng trở thành ai đấy là một người nổi bật lên, chúng ta trở nên bị say mê trong thâm tâm với số mệnh của chúng ta như một nhân cách cảm giác chính xác, tự ý thức. Sự nội hướng như vậy làm sâu sắc thêm sự chia rẽ chủ thể/khách thể, là điều hóa ra làm tăng thêm cảm giác bị chướng ngại.
Điều mà người ta liên hệ đến như “kinh nghiệm của tôi” xuất phát từ tác động giữa một chủ thể say mê trong thâm tâm và một thế giới không xác thực và không đoán được. Những vấn đề căn bản trong “kinh nghiệm của tôi” là gì đấy cho dù tôi có thích nó hay không. Nếu tôi hành động, tôi sẽ tiếp nhận những chương trình để duy trì hay lập lại nó. Nếu không, tôi sẽ làm bất cứ điều gì tôi có thể làm để tránh nó. Sự căng thẳng giữa “tự ngã” và “thế giới” trở nên bị chi phối bởi sự tham dục dối trá: sự lôi kéo đối với một trong những thứ phối hợp với khoái lạc và đẩy khỏi bất cứ điều gì liên hệ với khổ đau. Động lực kéo/đẩy của điều thứ ba này diễn tả sự đấu tranh cơ bản bên dưới để tạo nên một không gian an toàn và bảo đảm cho “tự ngã” sống bên trong “tâm thức” và “thế giới.” Nó cũng là điều kiện tiên quyết cho thái độ ám thị và thói quen. Thái độ như thế tập trung trên những kinh nghiệm khoái lạc tích tập và lập lại mà chúng mãnh liệt một cách đủ để xóa sạch sự băn khoăn của cảm giác sân hận và chướng ngại. Động cơ kéo/đẩy, với những sự hoạt động không thể tránh được của tính tình, cũng tìm kiếm để làm ổn định chính nó bởi những tin tưởng và ý kiến ám thị, là những điều cố gắng để định rõ và bảo vệ không gian được làm cho quen thuộc bởi “tự ngã”. Sự kiểm soát xa hơn nữa được tìm kiếm qua sự gắn bó đến những quy luật và nguyên tắc (thường là tùy tiện) cung cấp cho “tự ngã” với sự tin chắc trong thẩm quyền đạo đức của nó (chính niệm dựa trên những giá trị tinh thần mà một người đặt niềm tin trên chúng để lượng định một vấn đề là đúng hay sai).
Sự bám víu ám thị như thế cố tìm kiếm để duy trì cảm giác phân chia thực tại được định hình bởi sự si mê (vô minh). Nó làm sâu sắc thêm cảm giác cố định và vững chắc của “tự ngã”, là điều trở thành cả chủ thể lẫn đối tượng của sự ám thị của nó. Trong những khoảnh khắc sáng suốt, những sự mâu thuẩn cố hữu và thậm chí sự ngu ngơ của tình trạng này có thể trở thành rõ ràng hiển nhiên. Nhưng con người không thể đơn giản chọn lựa sự không bám víu (chấp thủ). Con người trong những khoảnh khắc như thế là đang ở trong phạm vi mà con người bị kềm hảm vào trong những hoạch trình để giữ con người kẹt trong bẩy rập (chướng ngại). Chính sự cố chấp trên việc thể hiện là một “người nào đấy” phong tỏa sự giải thoát mời gọi để chẳng là ai cả. Sự dính chặc lại như thôi miên dẫn chúng ta vào trong xung đột một cách vô vọng với một thực tế diễn bày chính những đặc trưng đó tương phản với điều mà chúng ta tìm cầu để bảo vệ những “tự ngã” của chúng ta: tính chất lãng tránh, sự mơ hồ, không thể dự đoán, và sự hoàn toàn coi nhẹ cho những khát vọng của những “tự ngã.” Tuổi già và cái chết, những hậu quả không thể tránh của sự sinh, trở thành không thể chịu đựng nổi. Ngay khi “ai đấy” được sinh ra, nổi thống khổ dày vò, nổi đau buồn, niềm đau đớn, sự chán chường, và lòng băn khoăn khoắc khoải là không thể tránh. [8]
Tiến trình cốt lõi giải thoát của sự thực hành Phật giáo có gốc rễ trong một sự thông hiểu trực giác của việc làm thế nào sự si mê định hình một cảm giác sân hận và chướng ngại của thực tại mà nó đưa chúng ta đến thái độ thúc đẩy ám thị sinh ra khổ não. Đặc biệt không khó để nắm lấy sự hợp lý của tiến trình này. Thật thế, những gì đã được diễn tả có thể nghe dường như không khác hơn một sự giải thích tâm lý của điều kịch tính buồn thảm gì đấy nhưng là số phận không tránh khỏi đối với sự hiện hữu của con người. “Tự ngã,” “tâm thức,” “thân thể,” “thế giới” dường như tự quá rõ ràng phân biệt mà chúng ta thấy khó để mà tưởng tượng chúng theo cách khác. Tuy thế, yêu cầu của Phật giáo không chỉ đơn thuần là một điều làm cho đời sống có thể chịu được, có thể vượt qua được, nhưng biết qua kinh nghiệm trực giác của chúng ta trong một cách mà tác động sản sinh ra khỗ não dừng lại. Không có gì ngạc nhiên rằng những kinh luận truyền thống nói về đề cương ẩn dụ giải thoát để khơi lên tính tự nhiên thâm nhập trực giác triệt để của sự thực hành đúng thời, đúng lúc. Nó bao hàm rằng để giải thoát sự kềm kẹp của si ám vô minh – trong một cách mà nó làm nên một sự khác biệt – đòi hỏi lâu xa hơn khoảng thời gian ngắn ngủi của một đời sống cá nhân con người.
Từ nhận thức này, viễn tượng của sự thực hành của một “tự ngã” đơn độc cần cù trong sự riêng tư của “tâm thức” và “thân thể” của chính nó trong hy vọng đạt đến “giác ngộ” vì thế nó có thể dấn thân trong những hành động từ bi trong “thế giới” dường như không chỉ đơn thuần là đọa đày mà còn buồn cười. Khát vọng tâm linh tha thiết tô điểm những bài tụng trong nhiều kinh sách Pháp bảo là ở sự mâu thuẩn tự tôn và khiêm tốn mà một người có thể dự đoán từ một độc giả điềm đạm hơn về những kinh luận truyền thống. Sự nhấn mạnh của Phật giáo trên sự tự tin không có gì trong thông thường với chủ nghĩa cá nhân tự yêu mình vào cuối thế kỷ 20. Sự tự tín như thế đến từ một sự thừa nhận không lãng mạn của hoàn cảnh của một người, là điều đưa đến sự dấn thân trong một thực hành lột bỏ chính những cái vỏ của một sự riêng biệt của “tự ngã,” “tâm thức,” “thân thể,” và “thế giới.”
Thuật hùng biện [đối đáp] của sự truy tìm đơn độc cho Giác Ngộ, là điều được tìm thấy trong tất cả những truyền thống ở Á châu, phải được thấu hiểu tương phản với hậu trường của những xã hội mà trong ấy nhận thức về chủ nghĩa cá nhân như chúng ta biết là không hiện diện. Đức Phật đã đưa lời mời gọi những người nam nữ hãy “rời khỏi nhà để trở thành những người không nhà” (xuất gia để trở thành vô gia cư) đã khuyến khích một cấp độ của chủ nghĩa cá nhân căn bản trong thời gian của nó. Nhưng cho rằng việc nắm lấy sự khởi đầu cá nhân này là tương tự một cách rộng rãi đến ý chí đó của chủ nghĩa cá nhân phương Tây sẽ là một sai lầm. Vì sự giải thoát được hiểu xãy ra qua vài kiếp sống trong một cộng đồng tính chất rõ ràng (tăng đoàn), với khuynh hướng triệt phá vọng tưởng của một sự tồn tại một cách cố hữu của “tự ngã”. Hơn thế nữa, Đức Phật đã diễn tả tiến trình này như một con đường đòi hỏi sự trau dồi (bhavana) một phạm vi rộng rãi của phương tiện, bao trùm mọi thứ từ quan điểm của thế gian, đến đạo đức, lối sống và chính niệm.
Vì thế thay vì xem sự thực hành Phật Pháp như sự tiến hành bởi những cá nhân, tại sao không xem nó như sự thực hành của những cộng đồng? Thay vì xem nó như một tiến trình tôn giáo cá nhân hay tâm lý trị liệu cung ứng sự an ủy trong đời sống này, tại sao không xem nó như một tiến trình văn hóa giải thoát tiến triển qua những thế hệ? Tại sao chúng ta có khuynh hướng đánh giá truyền thống Phật Giáo trong dạng thức của những tính cách mẫu mực? Tại sao không biến sự mệnh danh này trên phần chính của nó và lượng định nó trong dạng thức của những cộng đồng, xã hội, và văn hóa tỉnh thức đã sản sinh những con người như thế? Có phải sự thử thách trái với mong đợi về giáo huấn của Đức Phật thúc đẩy chúng ta tưởng tượng một sự thực tập Phật Pháp công cộng và văn hóa như một sự điều chỉnh đến sự nhấn mạnh hiện tại trên sự thực tập cá nhân? “Xuất gia để trở thành vô gia cư” có nghĩa gì khi “vô gia cư” diễn tả tột bực điều kiện mà chúng ta đã là [như thế]? Cho một cá nhân hậu hiện đại ẩn cư, có phải công thức này nên được đổi ngược lại? Có phải “nhà” như một nơi chốn của cộng đồng và nền văn hóa sẽ là một ẩn dụ thích hợp hơn cho điều mà sự thực hành của Đạo Phật tìm cầu để thân chứng?
Stephen Batchelor sinh tại Dudee, Tô Cách Lan, vào ngày 7 tháng Tư năm 1953. Ông lớn lên trong một môi trường nhân bản với mẹ là Phylis (sinh năm 1913) và em trai là David (sinh năm 1955), ở vùng Tây Bắc Luân Đôn. Ông là một giáo thọ Phật giáo đương đại (mục sư Phật giáo). Stephen quan niệm Phật giáo là một nền văn hóa tiến triển liên tục về tỉnh thức hơn là một hệ thống tôn giáo căn cứ trên những giáo lý và tin tưởng không thay đổi.http://www.stephenbatchelor.org/stephenbio.html
The Freedom to be No One: Buddhism, Mind and Experience
(Tiểu luận viết cho hội nghị Phật giáo và tâm thức tại Los Angeles, 1998)
Tác giả: Stephen Batchelor
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển – 06/11/2010
No comments:
Post a Comment