Cực lạc và luân hồi: Bất
nhị trong Tịnh Độ Tông
Nguyên tác: Sukhavati & Samsara Duality In Pure Land
Buddhism
Tuệ
Uyển chuyển ngữ
Không có điều gì của Luân Hồi khác biệt bới Niết Bàn.
Không có điều gì của Niết Bàn khác biệt với Luân Hồi.
Long Thọ Đại Sĩ (Căn bản Trung Quán Luận Tụng – XXV:19)
Những dòng kệ nổi tiếng này của Long Thọ vang dội xuyên suốt
chiều dài của lịch sử Đại Thừa Phật Giáo, những điều này đã thiết lập một trong
những đặc trưng quan trọng nhất mà chính điều này đã tự phân biệt Đại Thừa với
thái độ nhị nguyên nhập nhằng của Tiểu Thừa Phật Giáo. Trong khi giáo
thuyết của Long Thọ nổi tiếng là tinh nghịch và ngược đời, thì sự tranh luận
kịch liệt vẫn tiếp tục cho đến ngày nay quan tâm đến ý nghĩa và những bao hàm về
sự xác nhận đặc tính của Niết Bàn và Luân Hồi. Trên bề mặt kinh nghiệm
hằng ngày của thế giới trần gian, làm thế nào để chúng ta thấu hiểu tuyên bố kỳ
bí này? Những triết lý Phật Giáo quan trọng này có thể tiếp tục duy trì
bất cứ loại ý nghĩa hợp lý nào không, khi Long Thọ gợi ý rằng không có sự khác
biệt có thể nhận thức giữa chúng? Những sự khó khăn này càng trở nên gay
gắt hơn với sự sinh khởi của trường phái Tịnh Độ xem Cực Lạc như một cảnh giới
siêu việt, tách biệt khỏi thế giới Luân Hồi với những vòng bất tận của khổ đau
vô nghĩa. Tuy nhiên, sự ảnh hưởng từ những giáo thuyết chắc nịch của Long
Thọ đã mang áp lực có liên đới tới một số luận sư của giáo nghĩa Tịnh Độ,
những người cảm thấy cần hòa nhập tuệ giác của Trung Quán với truyền thống của
họ. Không nghi ngờ gì nữa điều này đưa đến một quan điểm, vẫn phổ biến
cho đến ngày nay, đấy là không có điều gì khác hơn Cực Lạc tự nó được xem như
tương đương với Niết Bàn.
Tài liệu này sẽ tranh luận về ý tưởng rằng Luân Hồi không thể
phân biệt một cách căn bản với Niết Bàn không có chỗ đứng trong Tịnh Độ Tông;
rằng đấy là một sự bóp méo thông điệp chân thật cũng như nguy hại với nhận thức
quê mùa của sự tin tưởng bình dân. Tuy thế, nó cũng sẽ được tranh luận
rằng có một ‘con đường trung đạo’ nhìn thẳng vào mối quan hệ bản thế bất nhị
giữa hai thế giới này, có thể nói rằng Luân Hồi nên được thấy như sự biểu hiện
của Niết Bàn, hay một cách chính xác hơn, sự hóa hiện Pháp Thân, như thế
tính nhị nguyên khắc nghiệt giữa chúng được hóa giải, trong khi, cùng lúc, thừa
nhận sự hiện diện của Cực Lạc trong Luân Hồi mà không phạm đến đặc tính nghiêm
nhặt của chúng.
Trong một tác phẩm sâu sắc về Đạo Phật [1], Edward Conze đã
trình bày một cách chân thành kiến thức Phật Giáo về Niết Bàn như được nói dưới
đây:
Chúng ta được nghe nói rằng Niết Bàn là thường, lạc, ngã, tịnh,
bất diệt, bất sinh, không già, không chết, vững chãi, không dính mắc và đấy là
năng lực, an lạc, hạnh phúc, nơi nương tựa an toàn, nơi trú ẩn, và nơi bảo đảm
không thể bị tấn công; đấy là Chân Lý Thật Sự và Thực Tại Tối Thượng;
Phẩm chất Cao Thượng, mục tiêu siêu việt và là một sự hoàn thành và duy
nhất của đời sống của chúng ta, sự Hoà Bình bất diệt, ẩn tàng và bất khả tư
nghì.
Trong tuệ giác của điều này, thật dễ dàng cảm phục sự nghịch
biện sắc bén được Long Thọ trình bày trong tuyên bố tinh nghịch hoán vị
ấy. Đối với thế gian, chắc chắn nhất, nó không hiển bày như một nơi an
lạc, hòa bình, và hạnh phúc nguyên sơ. Sự phổ biến của khổ đau trong thế
gian như sinh và tử là chứng cứ quá đủ. Biểu trưng sự hiện hữu của chúng
ta trong thế giới Ta Bà (có thể nói là một thế giới mà trong ấy đớn đau và khổ
sở chúng sinh phải chịu đựng) như được Đức Phật diễn tả là, thật sự, hoàn toàn
đảo ngược với những điều diễn tả của Niết Bàn. Thế giới của chúng ta tràn
ngập với biến dị, vô thường, nguy hiểm, băn khoăn, và sầu não. Kinh
nghiệm cuộc đời ấy, một cách căn bản, không hài lòng một cách sâu sắc là thông
thường đối với tất cả mọi người. Cuối cùng, khổ đau có thể biểu hiện bằng
nhiều hình thức vi tế như buồn tẻ, chán chường, và khốn cùng và một ý nghĩa của
rỗng không.
Ngay cả nếu đời sống của một người nào đấy được nhận thức như
thanh nhàn thoãi mái và không có lo âu, sự nhận định rằng hoàn cảnh của nhiều
người khác trong thế giới này là không có gì, thiếu cả một tí thương tình thông
cảm với những kinh khiếp làm khổ sở những ai đấy. Nếu không có điều gì
khác, bản ngã và một sự tỉnh thức về vô thường phải đưa đến kết luận rằng không
có ai tránh khỏi những sự thăng trầm nghiệt ngã của số phận đổi thay và tai họa
không lường được.
Trong quan điểm của những nhận định này, chúng ta có tin tưởng
để chấp nhận một loại nhị nguyên không thể thay đổi nào đó giữa những thế giới
của an lạc và khổ đau như được dạy trong những truyền thống ban sơ của Đạo Phật
hay không? Nói cách khác, có phải chúng là những loại thực tại tách biệt
một cách hoàn toàn không có liên hệ gì với nhau hay không? Chắc chắn,
Long Thọ cố gắng cung cấp một số triết lý luận bàn để giải thích cho quan điểm
của ngài mà nhiều điều có thể gây ấn tượng cho độc giả ngày nay nhưng hoàn toàn
bí ẩn và khó lĩnh hội. Tuy nhiên, không có bất cứ luận cứ nào trong đây
hiển bày đề hổ trợ cho việc giải bày ấn tượng mạnh mẽ rằng những điều mà Long
Thọ đương cử là nghịch lý một cách sâu sắc. Thực tế, chúng ta thậm chí có
thể hỏi rằng những hình thức nhận định này có thể duy trì hay không bất cứ ý
nghĩa nào nếu không có sự phân biệt nổi bật được lập ra giữa chúng. Đối
với một người vật vả và mê muội trên đường phố, ngay ý tưởng rằng Luân Hồi là
Niết Bàn và không có gì khác nhau đáng ngạc nhiên giữa chúng phải gây cho người
ấy một sự vô nghĩa tận cùng rõ ràng trên bề mặt của tất cả những gì người ấy
kinh nghiệm. Điều này không phải để nói rằng không có niềm vui hay sự hài
lòng trong kinh nghiệm như vậy; mà chỉ là sự lan rộng của khổ đau trong thế
gian hiện hữu một cách mạnh mẽ chận đứng hoàn toàn đặc tính của nó với Niết Bàn
– nếu thực sự hình thức này được thấu hiểu trong ý nghĩa quy ước của tục đế.
Trong những truyền thống hữu thần, có một sự khác biệt rõ ràng giữa
thế giới thường ngày và, nói, ‘Thiên Đàng’ hay thế giới thiên đàng, có thể hiểu
như sự duy trì những chủ đề rõ ràng của hy vọng và ý chí cho dù xãy ra sau sự
chết. Tuy thế, những truyền thống này cũng bị mơ hồ [hay vô lý] với những
gì được biết như ‘vấn đề tội lỗi’; được mệnh danh là việc hiệp thông sự thánh
thiện và toàn năng của Thượng Đế với tội lỗi và khổ đau thông thường trong một
thế giới được xem như là sự tạo dựng do ý chí của một thần thánh như vậy.
Đạo Phật không bao giờ hình thành nên bất cứ một chủ thuyết nào như vậy cũng
như nó không bao giờ nhìn nhận một sự sáng thế như được vạch ra một cách
cứng nhắc của niềm tin bởi thuyết hữu thần thông thường. Tuy thế, có bất
cứ cách nào mà người ta có thể từ nhận định của Phật Giáo, hình thành một quan
điểm toại nguyện của mối liên hệ giữa Niết Bàn và Luân Hồi nếu chúng ta bất đắc
dĩ chấp nhận công thức của Long Thọ về đặc tính của chúng như biểu hiện của thế
giới chân lý hay không? Tại điểm này, chúng ta phải rõ ràng như là chúng
ta đang nói về Tiểu Thừa hay Đại Thừa.
Đạo Phật trong sự tuyên bố vấn đề này như hai thừa (cổ xe) khác
nhau một cách rõ rệt trong những khái niệm đặc thù của chúng. Thừa nguyên
thủy hiện diện tính nhị nguyên một cách khắc nghiệt trái lại thừa phát triển
nhìn nhận tính bất nhị một cách phổ biến rộng rãi (như được xem là toàn thể đại
thừa và không chỉ trong sự tế nhị của Trung Quán). Đưa ra điều này, tập
trung trong tài liệu này là Phật Giáo Tịnh Độ Tông, chúng tôi sẽ hạn chế chính
mình để lưu tâm những bao hàm của tính bất nhị như căn bản để đạt được sự thấu
hiểu sâu sắc hơn quan điểm của Đại Thừa về vấn đề này.
Như được nói, vào lúc khởi đầu, Phật Giáo Đại Thừa đi theo một
trật tự rộng rãi của những triết thuyết khác nhau, những quan niệm về thế giới
và những sự thực hành. Ở đây không có khuynh hướng thảo luận những trường
phái Phật Giáo xem những sự vật khác nhau như thế nào mà cố gắng để cung ứng
một sự thấu hiểu về tính bất nhị có thể phục vụ như nền tảng của toàn thể Đại
Thừa. Vì lý do ấy, khuynh hướng sẽ là đề nghị một sự tiếp cận khởi điểm
từ sự nhận diện thật sự của Long Thọ về Luân Hồi và Niết Bàn nhưng có thể phán
xét rộng lớn hơn cảm nhận của thường nhân, những người có thể xem kết
luận của Long Thọ là quá cực đoan và vô nghĩa trong quan niệm kinh nghiệm của
họ về thế gian.
Đối với sự phản ứng rằng chúng tôi đang quên trong những
tuyên bố có thẩm quyền nhất quan tâm đến vấn đề này, sự trả lời của chúng tôi
phải là: (a) ở mức độ Long Thọ là đúng, tuệ giác của ngài phải phản chiếu một
tâm thức giác ngộ là điều mà hầu hết Phật tử ngày nay trên thế giới đã đánh mất
(sự giác ngộ); (b) mặc dù Long Thọ giữ một vị trí tôn kính trong truyền thống
Đại Thừa, nhưng không nói cho toàn thể truyền thống ấy; (c) chúng ta không thể
quên rằng những sự phát triển sau này của tư tưởng Đại Thừa ở cả Trung Hoa và
Nhật Bản, có lẽ, đã cung cấp một sự toại ý hơn và sự giải thích rõ ràng hơn về
tính bất nhị. Long Thọ chưa bao giờ có ý định cung ứng một hệ thống
triết lý bao hàm toàn diện. Khuynh hướng chính của ngài là đẩy chúng ta ra
khỏi những mô thức suy nghĩ thâm căn cố đế và thiếu khả năng phê phán đưa đến
sự mê muội, và để nói lên sự giới hạn của ngôn ngữ trong việc cố gắng diễn tả
thực tại tối thượng một cách căn bản là khó nắm bắt, không hình tướng, và
vượt ngoài ngôn ngữ. Trong sự liên hệ này, ngài ảnh hưởng một cách cao độ
và hổ trợ để xóa tan nhiều tư tưởng rối rắm. Tuy thế, đây chỉ là nền tảng
mà trên ấy những nhà tư tưởng sau này tiếp tục thiết lập những giải thích về
thực tại tích cực hơn, hoàn hảo hơn, và sâu xa hơn.
Đôi khi, chúng ta đi đến chỗ tự hào của người Phật tử,
những người tin chắc về tính thù thắng đối với vị trí của chính họ (nhân
vị tối thắng), đơn giản chỉ bởi vì họ không tán thành một giáo thuyết đòi hỏi
họ phải tin tưởng ở một Thượng Đế hay đấng tạo hóa giống như sự tin tưởng như
thế là bằng chứng tiên khởi về sự thấp kém hay khiếm khuyết. thực tế,
Phật Giáo đã không bao giờ quan tâm đến sự đòi hỏi của những nhận thức như vậy
và thấy những giải pháp mâu thuẩn chắc chắn vốn có trong chúng. Tuy thế,
điều quan trọng để lưu ý rằng ngay cả những sự đề cập của Phật Giáo như nghiệp
báo hay nhân duyên, mà trong ấy rất nhiều thứ tich trử được chứa đựng, không
loại trừ những khó khăn triết lý và nghịch lý của chính chúng. Đôi khi,
người ta đã cố gắng để nghĩ rằng những sự lựa chọn tâm linh của chúng ta có thể
thiếu những sự nghiên cứu hợp lý cùng với tuệ trí và thể hiện nhiều hơn
với bản tính tâm linh, kinh nghiệm sống, và đặc trưng văn hóa, sự cần thiết của
tình cảm và tâm lý. Trong bất cứ sự kiện nào, chúng ta cần giải tỏa ý
nghĩa của những thuật ngữ như ‘Thượng Đế’ và ‘tạo hóa’ với một quan điểm để
thông hiểu tốt đẹp hơn ý nghĩa mà Đạo Phật có thể hay không thể chấp nhận
chúng.
Đầu tiên, chúng ta cần nhận thức rằng Đại Thừa Phật Giáo thừa
nhận một cách thẳng thắn sự hiện hữu của một thực tại siêu việt, như chúng ta
đã từng thấy, không chỉ được biết như Niết Bàn (biểu hiện cùa một thể trạng
giải thoát hoàn toàn khỏi si mê và khổ đau) nhưng cũng là Pháp Thân như Chân
Như hay thực tại thánh thiện tuyệt đối được biểu trưng bởi những thuộc tính
‘thường, lạc, ngã, tịnh’. Pháp Thân siêu việt trong cảm giác, nên nó
không thể được nhận diện với những giác quan của thế gian hay sự thông minh của
con người; đấy là nó vượt ngoài bất cứ điều gì chúng ta có thể hình dung hay nhận
thức. Tuy nhiên, nó cũng ở khắp nơi mà trong ấy nó hiện hữu tại trung tâm
của tất cả mọi thứ, nó cũng là cội nguồn căn bản. Tính chu biến khắp nơi
của thực tại này cũng là những gì cho phép chúng ta có sự hiểu biết kinh nghiệm
về nó, trong ấy chúng ta trở nên tỉnh giác về sự hiện hữu của nó qua những phần
của chúng ta chia sẻ trong bản tính của nó. Để hiểu trong một cách khác,
chúng ta dần dần đi đến thấy biết nó như chính hành hoạt của thực tại này tự
biết nó qua chúng ta. Hoa Nghiêm Tông, phát sinh ở Trung Hoa và được
thiết lập trên bộ Kinh Hoa Nghiêm nổi tiếng, cung cấp một trong những thấu hiểu
minh bạch về thực tại tối thượng trong Phật Giáo:
Hoa Nghiêm Tông thấy tất cả các pháp (hiện tượng) như
những biểu hiện của sự thanh tịnh nguyên sơ và không khác với tâm thức.[3]
Theo Hoa Nghiêm:
Toàn bộ sự đa dạng của kinh nghiệm chúng sinh và thế giới kinh
nghiệm – chủ thể và đối tượng, đúng và sai, thanh tịnh và nhiễm ô, ẩn tàng và
biểu hiện – được thấy dựa trên, hay sinh trưởng từ, một nguồn gốc siêu hình
thông thường. [4]
Quan điểm này về thực tại đã trở nên rất ảnh hưởng trong sự phát
triển của những giáo thuyết đã rộ nở sau này ở Trung Hoa, Đại Hàn, và Nhật
Bản. Chúng ta có thể thấy sự khởi đầu của giáo lý này trong Đức Phật
Thường Trụ của Kinh Pháp Hoa, Đức Phật Vô Lượng Quang hay Đức Phật A Di Đà của
những kinh Tịnh Độ thông thường và Đức Phật Pháp Thân, Tỳ Lô Giá Na, nổi tiếng
trong trường phái bí mật hay Chân Ngôn Tông vốn đã nhìn toàn bộ thực tại như sự
biểu hiện của Đức Phật này, cũng tương đương với chính Pháp Thân:
Chân Ngôn Tông thừa nhận một loại chủ thuyết phiếm thần mà trong
ấy toàn bộ vũ trụ là một sự biểu hiện, một sự phát ra của thần thánh thái dương
trung tâm, Đại Tỳ Lô Giá Na…(mà đấy là) trung tâm của vũ trụ…điểm hướng tới là
tất cả sự hợp nhất chuyển động và từ đấy sự đa dạng của thế giới hiện tượng
hình thành sắc tướng. [5]
Vậy thì Pháp Thân khác thế nào với nhận thức hữu thần về Thượng
Đế? Không có nguyện ước lĩnh hội, thì cũng hợp lý để nói rằng, theo Đại
Thừa, thế giới là một sự biểu hiện hay biến hiện câu sinh (tự phát) của thực
tại này trong một phương thức, thí dụ, mặt trời phát ra ánh sáng và sức nóng
hay một bông hoa tỏa mùi thơm của nó. Không có dự kiến tâm thức hay ý chí
tạo hóa từ hư vô. Sự biểu hiện này là một tiến trình bất tận và tuần hoàn
và không có một sự bắt đầu của thời gian (vô thủy). Tương tự như thế,
Luân Hồi, dựa căn bản trong Pháp Thân, cũng không có sự khởi đầu. Một số
người có thể tranh cải rằng hai thế giới không nên được nối kết trong cách này,
nhưng nếu người ta nhiệt thành với tính bất nhị (là điều mà chúng tôi nghĩ
người ta phải vươn đến quan niệm của Đại Thừa) rồi thì một cách hợp lý, người
ta không thể tránh đi đến kết luận rằng Luân Hồi là một thế giới vô thường,
trong cách nào đó, phải lệ thuộc trên Pháp Thân như một thực tại bất
diệt. Thật sự không có sự lựa chọn nào khác. Khác với sự quan niệm
Luân Hồi như một thực thể hoàn toàn cách biệt (mà tôi nghĩ chỉ có những
người Tiểu Thừa mới làm như thế) hay như được đồng nhất trong cách nào đấy của
lời Long Thọ tuyên bố (nhưng trong một cách có lẽ không thể lĩnh hội nổi),
người ta bị bắt buộc phải thừa nhận sự lệ thuộc này. Xa hơn thế, chính
tính bất nhị này làm cho có thể thấu hiểu quan điểm trung tâm của Đại Thừa về
tính duyên khởi của mọi thứ, vì bên dưới những hiện hữu của thế giới lừa dối và
mộng mị, chúng ta thấy rằng không có điều gì có bản chất thật sự tách
biệt riêng lẻ với sự hiện hữu của một thứ khác.
Tại điểm này, người ta có thể hỏi: Nếu Phật Giáo đi theo
con đường này, thực sự nó cũng không cần đòi hỏi một loại thần học tự nhiên hay
một sự giải thích vì sao một thế giới thẩm thấu với những khổ đau vô tận lại
được phát khởi từ một thế giới của thanh tịnh và diệu lạc? [6] Nếu công thức
của Hoa Nghiêm có thể được phép để phục vụ như một tiêu chuẩn của chúng ta, thì
có thể thấy rằng thế giới, trong một ý nghĩa nào đó, là một sự phản chiếu hay
biểu hiện của tự chính Pháp Thân. Giống như thực tại này tự biểu hiện
trong một mô thức bị giới hạn và không hoàn hảo và kiểu mẫu này không gì khác
hơn là một không gian của chính nó. Chân Như, như một hệ quả của bản thể
vô tận của chính nó, mang lấy vô lượng hình tướng giới hạn để biểu lộ chính nó
như thế giới. Thiền Sư D.T. Suzuki đã từng nói rằng:
Pháp Thân, tự biểu hiện ‘tính không’ và không có sự hiện hữu của
thân thể vật lý, mà phải tự hiện thân trong một hình tướng và được biểu hiện
như cây trúc, cây tre, vô số hoa lá, như một con cá, một con người, như một vị
Bồ Tát, như một tâm thức, v.v… Nhưng những sự biểu hiện này tự nó không phải là
Pháp Thân. Pháp Thân phải là điều gì đấy hơn là những hình sắc hay
ý tưởng hay kiểu mẫu của tồn tại.[7]
Tuy thế, điều này đi đến một cái giá. Bằng sự tự ‘hạ
thấp’ trong cách này, Pháp Thân cũng mang lấy những hình thức của sự bất toàn
và vô thường như cái giá phải trả cho sự biểu hiện này. [8] Vì thế, trên
một cấp độ sự cần thiết cho tự nhiên thần học được tránh bởi vì tiến trình này
được thấy như câu sinh và không như một sự tính toán cũng như ý chí thần thánh
hành động tạo nên điều gì đó khác hơn chính nó. Thực tại của tội lỗi và
khổ đau như một hậu quả trực tiếp của đời sống trong một thế giới bất toàn và
hữu hạn nơi mà mọi thứ là khiếm khuyết , không hoàn hảo, không được nhận thức
toàn vẹn và ‘trống rỗng’ như Long Thọ đã nói; đó là, không sở hữu tự
tính, luôn luôn lệ thuộc trên những nhân duyên khác cho sự tồn tại của chúng và
vì thế ở trong một thể trạng thay đổi liên tục (hằng chuyển như bộc lưu).
Xa hơn thế, vì Pháp Thân không siêu việt toàn năng (như Thượng
Đế trong những tôn giáo hữu thần quan niệm), những điều kiện của Luân Hồi như
chúng ta trãi nghiệm chúng không thể là những gì khác hơn thế; chúng không thể
bị thay đổi tùy tiện bởi một mệnh lệnh thần thánh nào đó. Luân hồi như
định nghĩa là khoắc khoải, tạm bợ, không thể thỏa mãn được, và không toại ý –
nó không bao giờ có thể trở thành một vườn địa đàng trên trái đất vì nó
không sở hữu những thuộc tính của Niết Bàn, được biết là thường, lạc, ngã, tịnh
chỉ được dành riêng không điều kiện cho Niết Bàn. Vì thế, câu hỏi thật sự
cho những Phật tử không phải là ‘Tại sao có tội lỗi?’ mà là ‘Tại sao có sự biểu
hiện?’ Tại sao thể trạng bất biến an bình của Niết Bàn, thế giới của biểu hiện
thanh tịnh, lại trở thành đầm lầy của nước mắt? Vượt khỏi sự đáp án
rằng trong bản chất biểu lộ câu sinh như thế giới đa dạng phức tạp vô hạn của
Luân Hồi với tất cả những niểm vui sướng, nổi kinh khiếp, và rắc rối, không có
câu trả lời có thể dễ dàng đưa ra, cho việc làm thế nào chúng ta có thể giải
thích cho tính chất câu sinh? Mặt trời không thể chiếu sáng như thế
nào? Làm thế nào một hoa hồng từ chối không tỏa hương?
Dĩ nhiên, ngụ ý là vấn đề ‘sáng tạo’ câu sinh này, nếu không
muốn nói là kết quả cần thiết của ‘Sự Sống Vô Tận’này (Vô Lượng Thọ, một trong
những danh hiệu của Đức Phật của truyền thống Tịnh Độ) và không là sự biểu hiện
của một dự án tiền định. Người ta có thể nói, thế thì, đây là bí ẩn căn
bản mà Phật Giáo để lại không giải quyết hơn là vấn nạn của tội lỗi là điều rắc
rối vô cùng (mà cũng vô lý) trong những tôn giáo hữu thần.
Cho đến đây, sự thảo luận của chúng ta có thể dường như là hơi
phiến diện hay ngay cả tiêu cực. Chúng ta đã tập trung hơn trên những đặc
trưng siêu việt và dường như một ít trên khái niệm của tính nội tại [hiện diện
khắp nơi]. Dĩ nhiên cả hai được đòi hỏi trong một trật tự để duy trì một
quan điểm cân đối và chính thống mặc dù những thử thách mà điều này có thể biểu
lộ, vì vậy chúng ta nói gì về tính nội tại [chu biến cùng khắp]?
Quan điểm này hầu như vắng mặt trong giáo thuyết Tiểu Thừa nhưng
Đại Thừa nhấn mạnh trên sự hiện diện của Phật Tính trong mỗi chúng sinh như
phương tiện mà qua đấy sự giác ngộ mới có thể hiện thực. Theo quan
điểm này, người ta không thể trở thành một vị Phật ngoại trừ qua trung gian của
Đức Phật nội tại – nếu sự vô hạn không ngự trị trong trung tâm của sự hữu hạn,
thế thì cái sau (so với cái trước) không thể được giải thoát và đạt đến sự thân
chứng chân ngã của nó được nhận thức như Niết Bàn. Tuy nhiên, có một số
không gian khác đối với tính nội tại [hiện diện cùng khắp] cần được bày
tỏ và chúng lưu tâm đến kinh nghiệm của chúng ta về yêu thương và xinh đẹp.
Những giới hạn của khoảng cách ngăn cản một sự thảo luận mở rộng
về những không gian này đủ để nói rằng, từ nhận thức về tính bất nhị, Đại Lạc
(Mahasukha) của Niết Bàn không thể gì khác hơn là sự lan tỏa cùng khắp
thế giới Luân Hồi. Trong Đại Thừa Khởi Tín Luận, chúng ta thấy sự phân
biệt quan trọng được làm nên giữa ‘bản thể’Chân Như vốn bất biến, bất khả tư
nghì và bất diệt, và ‘đức tính’ Chân Như đáp ứng để xuyên thấu tính
mê muội của Luân Hồi. [9] Như một kết quả, có thể lưu tâm tất cả những thí dụ
ấy khi chúng ta phải đối diện với kinh nghiệm của một tình yêu sâu sắc, niềm
vui sướng hay hấp dẫn của đời sống như những dấu vết nhất thời hay ‘âm
vang’ an lạc siêu nhiên của Niết Bàn trong thế giới thường ngày của chúng ta:
Đối với Hoằng Pháp Đại Sư (Khai tổ của Chân Ngôn Tông, Nhật
Bản), điều hoàn hảo cùng chia sẻ với Đức Phật. [10]
Những kinh nghiệm như thế cũng ‘hợp nhất’ trong ý nghĩa mà chúng
thúc đẩy chúng ta vượt lên những khiếm khuyết cá nhân và tìm thấy sự hợp nhất
với thực tại cao thượng tại trung tâm của sự hiện hữu, cũng như đáp ứng
để nhắc nhở chúng ta đến phạm vi mà chúng ta cũng thường bị làm cho xa lánh
khỏi thực tại tối thượng này.
Tóm lại, giáo thuyết bất nhị có thể làm cho sự thấu hiểu về hai
khái niệm dường như mâu thuẩn trong ấy nó duy trì tính siêu việt tối hậu và
tính bất khả tư nghì của thực tại tối thượng trong khi cùng lúc ấy, nhấn mạnh –
không quá đồng nhất cực đoan như Long Thọ tuyên bố - nhưng là sự ‘không khác’
của Niết Bàn và Luân Hồi.
Giống như những mãnh đồ gốm khác nhau thì cùng tính tự nhiên mà
trong đấy chúng được làm từ đất sét, vì thế những sự biểu hiện huyển
thuật khác nhau của cả giác ngộ và bất giác là những phương diện của cùng căn
bản, Chân Như. [11]
Nói cách khác, thế gian là ‘không khác’ hơn Chân Như hay Pháp
Thân bởi thể tính của nó là một sự mở rộng của chính cùng thực tại này tuy nó
không phải giống như thực tại này bởi phẩm tính vô thường, bất toàn, và những
sự giới hạn đa dạng của nó.
Bây giờ chúng ta cần tuyên bố, mặc dù một cách trể tràng, rằng
sự liên kết của sự thảo luận trước đây về Tịnh Độ Phật Giáo. Việc phát
triển của trường phái Phật Giáo này là sự đáp ứng một số những nhân tố đã được
cân nhắc một cách sâu đậm trên con người qua thời kỳ khởi đầu của nó, được biết
như là:
(a) Sự cần thiết để làm cho Phật Giáo Chân Thực càng có
thể tiếp cận càng nhiều càng tốt đến những người bình thường qua việc sử dụng
sự phong phú và biểu tượng tích cực được thiết lập để nâng cao sự ngưỡng mộ cho
giác ngộ.
(b) Sự nhận thức đúng đắn về những khó khăn để đạt đến
giác ngộ hoàn toàn trong đời sống hiện tại của thời kỳ Mạt Pháp.
Hơn hẳn bất cứ truyền thống Phật Pháp nào khác, Tịnh Độ Tông đã
từng nhạy cảm nhất đến sự quan hệ mật thiết của đời sống khổ đau và luân hồi
đối với những con người chân thật đang vật vả với sự yếu kém cá nhân và những
chướng ngại dường như tràn ngập của sân hận, tham lam và si ám trong việc theo
đuổi sự nghiệp giác ngộ. Bất chấp những nhược điểm không thể tận trừ và
những nghịch lý của tình trạng con người, giáo huấn Tịnh Độ cung ứng hy vọng
(đới nghiệp vãng sinh) cho những ai mà sự toàn hảo tâm linh của họ là khó nắm
bắt một cách tuyệt vọng, qua sự bảo đảm giải thoát tối hậu và giác ngộ qua
trung gian của Đức Phật Di Đà như không gian đặc thù và năng động của Niết Bàn.
Do vậy, ý tưởng rằng Niết Bàn và thế giới của khổ đau này là
đồng nhất có thể chỉ làm cho phức tạp những băn khoăn và chán chường có thể đã
được cảm nhận bởi những ai tin tưởng rằng những điều kiện phổ biến trong thế
giới này là sự tương phản với những gì của Niết Bàn. Vì lý do đó, thế
giới như vậy không thể được xem như một mục tiêu chính đáng của sự ngưỡng mộ
tâm linh và sự cố gắng để thuyết phục người ta rằng ‘thế giới ta bà này là đồng
nhất với Tịnh Độ trong bản thể, nếu chúng ta có thể đào sâu niềm tin của chúng
ta đủ để nhận thức nó’ [12] chỉ cưỡng bức những người không thể nhận ra
một cách đơn giản sự đồng nhất này và những ai không thể đi đến những giới hạn
với khái niệm rằng tất cả những khổ đau và khốn cùng của thế giới chúng ta, thế
nào đấy, là bản thể tự nhiên của niết bàn. Ngay cả một Đức Phật giác ngộ
chắc chắn sẽ không thể thấy, thí dụ, sự tra tấn hay ngược đãi tàn bạo một đứa
bé như biểu hiện ‘diệu lạc’, giống như sự kinh khủng và bất hạnh mà chúng ta
cảm thấy một cách tự nhiên trong một trường hợp như thế có thể bằng cách nào đó
bị gạt bỏ như một hậu quả của việc không thấy thế gian qua đôi mắt giác ngộ!
Trong sự đa dạng phong phú của Đạo Phật, giáo huấn Tịnh Độ xứng
đáng nhất với danh nghĩa ‘thế giới bên kia’, ‘thế giới tương lai’, thường được
sai lầm áp dụng cho toàn thể Phật Giáo. Giáo nghĩa Tịnh Độ dạy rằng thế
giới này là một nơi không thể tránh khỏi khổ đau và chán chường, và cung
hiến một viễn tượng đầy màu sắc của việc tái sinh trong một thế giới khác tốt
đẹp hơn, nơi mà bệnh tật, đớn đau, và chết chóc không hiện hữu. Thế giới
này là một cái bẩy rập tuyệt vọng, mà từ đó chúng ta chỉ có thể vượt
thoát bằng năng lực của Đức Phật Di Đà. Ngoại trừ chúng ta đạt đến việc
vãng sinh Tịnh Độ, hòa bình và an lạc, mới có thể nói rằng không có điều
gì của giác ngộ là vượt ngoài tầm tay…[13]
Trong ánh sáng những thực tế khắc nghiệt của thế giới Ta Bà này
như được trãi nghiệm bởi tất cả chúng ta, nó làm khánh kiệt niềm tin cho sự cổ
vũ việc chấp nhận Luân Hồi như đồng nhất với Niết Bàn, có thể được xem xét một
cách nghiêm chỉnh có bất cứ sự hổ trợ hay an ủi nào đến những ai đang tìm
kiếm sự giải thoát (moksha) từ một thế giới [đảo điên] như vậy. Và những niềm
đam mê và vọng tưởng làm suy nhược của nó. Có bất cứ điều gì của một quan
điểm như vậy có thể làm tổn hại một cách rõ ràng đến sức khỏe tinh thần và tâm
linh hay không. Thực tế, để đưa ra giả thuyết rằng với vấn đề này, một
Đức Phật nhìn thế gian cũng không phải ở đây cũng không phải ở bên kia như thế
nào, với việc không thể làm được của một người bình thường để đạt đến giác ngộ
(như một sự thấu hiểu đúng đắn) trong đời sống này, làm ngăn trở việc có thể
xảy ra của bất cứ chúng sinh nào có thể thẩm tra lời tuyên bố này. Như
một kết quả, điều này không thể phục vụ như một khuôn mẫu đúng đắn cho những ai
mong ước làm thế giới này có ý nghĩa trong hào quang của Phật Pháp.
Thực tế, thế giới là một sự phản chiếu của thực tại tối hậu
nhưng nó không thể được xem như là đồng nhất với thực tại này, như đức tính của
thực tại này. Điều này có thể là một chìa khóa tuyệt vời để giải thích bí
ẩn của tính bất nhị. Luân Hồi là ‘không khác’ với Niết Bàn đối với Đại
Thừa chỉ có thể được nhận thức như một thực tại biểu hiện tự nó qua những hình
tướng và khả năng đa dạng vô hạn, nhưng Luân Hồi không thể được nhận thức như
Niết Bàn do bởi sự giới hạn cố hữu của mọi thứ khác hơn là tính Vô Tận.
Tuy thế, kinh nghiệm trực tiếp của thực tại này trong trung tâm mê muội của
Luân Hồi là có thể hiện thực trong khi tiếp tục giới hạn thể trạng của chúng ta
như những chúng sinh bất giác tầm thường (Skt. prthagjana). Kinh nghiệm
này được biết như là tín tâm, đánh dấu sự thâm nhập vào tâm thức phàm phu mê
muội bởi Hào Quang Vô Lượng của Đức Phật A Di Đà. Tuy còn xa việc biến chúng ta
thành những chúng sinh giác ngộ hoàn toàn, nhưng một sự thúc đẩy tỉnh giác như
thế, sự tỉnh thức sâu sắc của vô tri và thấp hèn của chính chúng ta trong khi
cho phép chúng ta kinh nghiệm điều gì đấy của hoan hỉ và bừng sáng của Niết Bàn
ngay trong thế giới sinh tử này. Có lẻ điều này là việc chúng ta có thể
thấu hiểu Thân Loan Thánh Nhân như thế nào khi ngài nói:
Khi ‘Tín’ được đánh thức trong tâm thức của phảm phu mê muội và
nhiễm ô, người ta được làm cho tỉnh thức rằng ‘sinh tử’ tức là Niết Bàn. [14]
Tại đây, chúng ta thấy mình ở nơi ngõ cụt khi chúng ta tiếp cận
ngay sự giới hạn của những gì ngôn ngữ có thể biểu lộ, nơi mà mâu thuẩn là
không thể tránh và có lẻ nơi mà tốt nhất là hãy duy trì sự im lặng. Nếu
những sự lý luận siêu hình trước đây dường như quá bí ẩn và huyền ảo, rồi thì
người ta được mời để ôm ấp một sự ngây thơ được làm mới nhưng tỉnh thức bằng việc
tìm kiếm sự an ủi trong những ngôn ngữ sau đây:
Đức Phật sau đó nói với Trưỡng Lão Xá Lợi Phất: nếu con du
hóa về phía Tây từ đây, qua hàng nghìn vạn ức cõi Phật, con sẽ đến một vùng đất
gọi là Cực Lạc, nơi có Đức Phật hiệu là A Di Đà. Ngài đang sống ở đấy bây
giờ, giảng dạy Giáo Pháp. (Nhĩ thời Phật cáo Trưỡng Lão Xá Lợi Phất, tùng
thị Tây Phương quá thập vạn ức Phật Độ hữu thế giới danh viết Cực Lạc kỳ độ hữu
Phật hiệu A Di Đà đương hiện tại thuyết pháp.)
Kinh A Di Đà
________________________________________
1 Edward Conze, Buddhism: its essence and development (Harper
& Row 1975), p.40.
2 The Awakening of Faith: Attributed to Asvaghosha - translated,
with commentary, by Yoshito S. Hakeda (Columbia University Press: New York
1967), p.65.
3 Jacqueline Stone, Original Enlightenment and the
Transformation of Medieval Japanese Buddhism (University of Hawaii Press,
1999), p.7.
4 Robert M. Gimello, Chih-yen (602-668) and the Foundation of
Hua-yen Buddhism (PhD dissertation, Columbia University, 1976), p.411.
5 E. Dale Saunders, Buddhism in Japan (University of
Pennsylvania Press, Philadelphia, 1964), pp.161 & 168
6 See Peter N. Gregory The Problem of Theodicy in the Awakening
of Faith in Religious Studies No.22.1 (1986), pp.63-78.
7 D.T.Suzuki The Buddhist Conception of Reality The Eastern
Buddhist Vol. VII, No.2 (October 1974)
8 See Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions
(Theosophical Publishing House, 1984), pp.52-53.
9 Hakeda, p.59.
10 Saunders, p.161.
11 Hakeda, pp.45-46.
12 Nikkyo Niwano, Buddhism for Today: A Modern Interpretation of
the Threefold Lotus Sutra (Tokyo: Kosei Publishing Co., 1990), Ch.17.
13 J.C.Cleary, in his introduction to Pure Land Pure Mind (Sutra
Translation Committee of the United States and Canada, 1994).
14 The Shoshin Ge tr. Daien Fugen et al. (Ryukoku University:
Kyoto 1961), p.36.
SUKHAVATI AND SAMSARA: NON-DUALITY IN PURE LAND BUDDHISM
Tuệ Uyển chuyển ngữ 02/10/2010
No comments:
Post a Comment